Upanišady a svět stvoření

Z povahy absolutního brahmana je zřejmé, že upanišady jsou nespokojeny s materialistickými a vitalistickými teoriemi evolučními. Z hmoty se nemůže vyvinout život bez vědomí, pokud by je neměla potenciálně ve své přirozenosti. Ani sebevětší množství nárazů z vnějšího okolí nemůže vynutit život z pouhé hmoty. Ánanda nemůže být cílem vývoje, leč by byla již jeho začátkem. Cíl je přítomen všude, třebaže v potlačené formě. Jednotlivé věci světa mají rysy svého posledního zdroje i konce. „Cokoli přísluší synovi, přísluší otci; cokoli přísluší otci, přísluší synovi.“

Všechno na světě, nejen lidský jedinec, je ve své podstatě poslední skutečností samou. Z vědeckého hlediska zaznamenáváme různé stupně vývoje ve věcech světa. Filosof se zajímá o obecný základ jednoty. Základem mnohosti světa je jediný společný všudypřítomný princip. „Kdo by věru mohl žít, kdo dýchat, kdyby nebyla tato ánanda v akáśi?“ Slunce vychází přesně, hvězdy obíhají ve svých drahách a všechny věci stojí na svém místě a neumdlévají na svých hlídkách kvůli věčnému principu, který ne dříme ani nespí. „Vše září po něm, který září. Jeho září je všechno osvětleno.“ Ánanda je počátek i konec světa, příčina i účinek, kořen i výhonek vesmíru. Účinná a konečná příčina jsou jedno. Hmota, s níž začíná evoluční proces, není nezávislou jsoucností. Má v sobě skrytou nejvyšší ánandu. Běh vývoje je přechod z potenciálního k aktuálnímu. Hmota má v sobě více možností než život. Na stupnici existenčních typů jsou pozdější vyvinutější nebo utvářenější a dřívější jsou potenciálnější nebo beztvarejší. Abychom použili slov Aristotelových, dřívější je hmota a pozdější je forma, tvar. Hmota je pasivním principem, který vyžaduje, aby mu byla dodána energie či aby byl utvářen. Proto je zde bůh dohlížející na hmotu a podněcující ji k pohybu. Tímto bohem je Pradžňána neboli věčně činný rozum vědomý sebe. Je odpovědný za celou říši změn. Upanišady se vyhýbají koncepci všemocné, mechanicky pracující, preexistující hmoty ve vesmíru. Jestliže Absolutno vylučuje ze sebe hmotu, i když hmota je redukována na pouhou potenciálnost, nevyhneme se dualismu, protože by Absolutno stálo v protivě k hmotě. Takový dualismus je charakteristickým rysem Aristotelova systému s jeho rozlišením prvního hybatele a prvé hmoty. Pro upanišady jsou obě, forma i hmota, stále činné vědomí a pasivní nevědomí, aspekty jediné Skutečnosti. Hmota sama je bůh. Její první formy ohně, vody a země se pokládají za božské, neboť jsou všechny utvářeny Nejvyšším.

Upanišady podávají v několika mytologických výkladech stvoření velkou pravdu o jednotě světa. Brahman je jediným a celým výkladem světa, jeho hmotnou i účinnou příčinou. Jsoucnosti světa jsou uzly na lanu vývoje, který začíná hmotou a končí ánandou. „To se stvořilo samo.“ „On stvořil svět a vstoupil do něho.“ Osobní bůh, Pradžápati, znaven samotou, vydává ze sebe vše, co existuje; vytváří svět, když se byl rozdvojil v mužskou a ženskou polovinu. Někdy si představují osobní nebo stvořenou bytost tak, jakoby sama pocházela z hmotného substrátu. Při jiných příležitostech si původní substanci věcí představují tak, jakoby se sama zjevovala ve stvořené existenci. Átman proniká věcmi tak, jako sůl proniká vodou; z átmana vytryskují věci tak, jako jiskry vyletují z ohně, jako vlákna z pavouka nebo zvuk z flétny.

Připomíná se rovněž emanační teorie, kde vznik produktu se nedotýká pramene produktu. Světlo, jež slunce vysílá, ponechá slunce beze změny. To se zdá opravňovat pozdější teorie, že individuum je pouhý ábhása čili zdání brahmana. Metafory o předení pavučiny pavoukem, o narození dítěte z matky, o vyluzování tónů z hudebních nástrojů pokoušejí se prokázat úzký vztah mezi příčinou a účinkem. Je to tadátmjam čili jednota mezi brahmanem a světem, která je vyjadřována celým tím bohatstvím symbolů a obrazů. Vnější svět není něco odděleného od átmana. Poslední základ bytí, brahman, a empirický stav bytí, svět, nejsou od sebe odlišné. Brahman je jediným pramenem života ve všem, co žije, jedinou nití, poutající celou pluralitu v jednu jednotu. Když vstupuje do popředí problém koexistence plurality a jednoty, upanišady mluví jazykem podobenství symbolů, avšak nedávají definitivní odpověď. Nemůžeme nikoho poučovat o vztahu empirického světa k brahmanu, chybí-li nám poznání brahmana. Tito dva, brahman a empirický svět, nemohou být ve vztahu, neboť vše, co je, je jedno.

První aspekt se uvádí důkazem, že brahman znamená jak hmotu, tak i účinnou příčinu světa; druhý říká, že o něm nevíme vůbec nic. Je májá anirvačaníjam (nevysvětlitelné), jak to Śamkara vykládá? Nemůžeme se tázat, jakým způsobem je bezvztažný brahman ve vztahu k světu. Předpokládá se, že se svět vztahů žádným způsobem nedotýká přirozenosti brahmana. Zničení světa zkušeností ani v nejmenším nic neodnímá z pomyslného bytí brahmana. Brahman může existovat a také zároveň existuje mimo svět vztahů. Svět není podstatným faktorem v existenci brahmana. Vzájemná závislost světa na brahmanu a naopak by znamenala, že brahman byl redukován na úroveň světa a podroben kategoriím času a účelu.

Neschopnost definovat vztah absolutna ke světu nesmí být vykládána za neuznání světa, za clonu, kterou si představuje konečný člověk, a která skrývá či zakrývá absolutno. Neboť se prohlašuje, že svět prostoru, času a příčiny má svou skutečnost v brahmanu. Absolutno je přítomno v tomto světě vztahů tak, že nám umožňuje měřit vzdálenost věcí světa od absolutna a určit jejich skutečnostní stupně. Brahman je ve světě, ačkoli nikoli jako svět.

Jediným způsobem, jak uvést v soulad různé výklady, je vyjít z absolutní soběstačnosti brahmana. Dokonalost brahmana zahrnuje v sobě, že všechny světy, stavy a aspekty a všechny projevy, minulé, přítomné i budoucí, jsou v něm realizovány tak, že nejsou ničím bez něho, ačkoli brahman je nezávislý na jakékoli jiné existenci. Jestliže přistoupíme – aniž se přitom řídíme přísným filosofickým stanoviskem, že neznáme přesný vztah mezi brahmanem a světem – k jeho charakterizování, je správnější tvrdit, že svět je sebeohraničením Nejvyššího, než že je jeho stvořením. Neboť stvoření světa Bohem by znamenalo, že Bůh byl kdysi sám a že v určitém bodě svých dějin stvořil svět. Není správné pokládat Boha za příčinu, která časově předchází svět jako účinek. Je lépe připustit svět jako projev Boha.

Vskutku upanišady prohlašují na mnohých místech, že svět je jen vývojem absolutního Boha. Příroda je spontánním systémem nebo samostatně se vyvíjející autonomií. V tomto vývoji se první stupeň projevuje jako vznik dvou faktorů, sebevědomého Boha a pasivní potencionality hmoty. Poslední skutečností je soběstačnost brahmana. Trváme-li již na nějakém výkladu, pak nejlépe uspokojuje takový výklad, že Absolutno tvoří jednotu s odlišností, nebo že je konkrétně dynamickým svrchovaným principem. Sebevyjádření se stává podstatou Absolutna. Činnost je zákonem života. Májá ve smyslu energie je potenciálně věčná v bytí.

Jedno se stává dvojím. To se zdá být nejlogičtější názor za daných okolností: „imanencí Absolutna v konečných centrech a imanencí konečných center v Absolutnu jsem vždy pokládal za nevysvětlitelnou... pochopit ji je nad naše síly, ba i nad celou inteligenci.“ Upanišady uznávají nevysvětlitelnost vztahu mezi brahmanem a objektivním stvořeným světem a pozdější védánta jí dala jméno májá.