Pravoslavný pohled na nepravoslavnou duchovnost
Překlad podstatné části přednášky profesora Moskevské duchovní akademie Alexije Osipova
(prozatím jen hrubý překlad, bez závěrečné korektury a stylistické úpravy)
Motto:
Chcete-li si učinit obrázek o nějaké církvi či náboženství, pohleďte nejprve na životy a výroky těch osob, které jsou tam ctěny jako vzory, čili jako světci. Lidé ihned pochopí, co je římský katolicismus, když se mohou seznámit s jejich svatými. Je obtížné pochopit a správně ohodnotit takové rozdíly mezi církvemi, v nichž se jedná o dogmatické věci, zvláště, schází-li člověku teologické vzdělání. Leč na základě prostého zkoumání svatých si každý může učinit velice dobrý obrázek o té veliké vzdálenosti římsko-katolické víry od Pravoslaví.
I. díl
Duchovnost římsko-katolické církve
Podívejme se na moderní západní spiritualitu - resp. na její projevy u těch osob, které jsou jejími všeobecně uznávanými a oficiálně verifikovanými vzory. (Budeme hovořit o moderní západní duchovnosti - tj. o duchovnosti římské církve v průběhu druhého tisíciletí po Kristu, čili po 11. století)
Začneme Františkem z Assisi. Jeho největší ctností, která je zvláště ctěna v římsko-katolické církvi, je "spolutrpění" s Kristem, jehož vnějším projevem jsou "stigmata". Citace z knihy o Františkovi (vydána v Moskvě 1990): "Ve ctnosti prožívání Krista v tomto světě, se Františkovi podařilo to, co se nepodařilo ani blaž. Augustinovi a sv. Antoniovi Velikému. V celé křesťanské historii poprvé tady začalo být tělo nazýváno bratrem, nikoliv v protikladu k duchu, ale v jednotě s duchem bylo posláno ke službě Bohu." A co na to skuteční svatí Otcové, kteří se na toto téma mnohokrát vyjádřili? Stačí jen myšlenka sv. Pimena Velikého: "Nejsme vrazi těla, ale vášní." Nyní něco z toho, co je typické pro osobu Františka: chtěl jít k císaři s žádostí, aby zakázal zabíjet bratry skřivánky. Když viděl množství květin, začal jim kázat. Nemocnější lásku cítil František k Slunci a k ohni. Pociťoval takovou zbožnou úctu k ohni, že nedovolil bratřím, aby hasili plamen, kterým hořel jeho oděv. Když hořel příbytek, kde František bydlel, odmítl bratřím pomáhat hasit požár a odešel pryč. František, který neměl rád knihy, sbíral a pečlivě opatroval každý papír s písmeny, a tvrdil, že papír je nutno chránit, protože s písmen může být složeno nejsvětější jméno Ježíšovo. To jsou jemné črty, z nichž už je možno učinit si představu o osobním charakteru tohoto člověka.
Zajímavé je, že se František za svého života pečlivě snažil napodobovat vnější fakta života Kristova. Vybral si dvanáct učedníků a (jak píše jeho životopisec) jeden z nich se oběsil. Soudruzi Františkovi prý byli lidmi tak veliké svatosti, že od dob apoštolů až doposavad nebylo ve světě mužů tak podivuhodně svatých.
František hlásá, že všemi svými schopnostmi (talanty, hřivnami, dary) se nemůžeme chlubit, jelikož jsme je dostali od Boha. Avšak křížem, čili mukami a souženími našimi, se můžeme chlubit, protože ty jsou naše. O tom prý hovoří apoštol: "Jedním se chci chlubit, Křížem, Pána našeho." Všimněme si té jemné odlišnosti: apoštol píše, že se chlubí nikoliv svými souženími a ne svým křížem, ale křížem Pána našeho. Ale František píše, že jen jedním se můžeme chlubit: křížem svých muk, protože jsou naše; a při tom se odvolává na ap. Pavla, který hlásá pravý opak.
Další epizoda z Františkova života: "Odešel na pole a začal kázat ptákům, kteří všichni stáli společně bez pohnutí, dokud František nedokončil kázání a nedal jim své požehnání. Pak ptáci otevřeli ústa, pozdvihli křídla a uctivě sklonili hlavy k zemi, a svými pohyby a zpěvem začali ukazovat, že řeč svatého otce jim způsobila největší potěšení. A pak se podle znamení kříže rozdělili na čtyři části a rozletěli se na čtyři strany" (z knihy o Františkovi).
Jeho duchovní stav se dobře vyjevuje na následující modlitbě Františkově. Dvě milosti, které si František vyprošuje u Pána: 1. "Abych mohl prožít všechno to utrpení, které jsi cítil ty, nejsladší Ježíši, při svých mukách." (Toto František prosí jako milost od Krista!) 2. "Abych mohl pocítit tu neomezenou lásku, kterou jsi hořel ty, Synu Boží." Čím na sebe upozorňuje tato modlitba? Je to nepřítomnost byť jen náznaku toho, že by František vnímal svoji hříšnost, svou nedokonalost, které by ho znepokojovaly. Ani slůvko o tom. A není to jen v tomto případě. Ani jinde se o tom řeč nevede. Naproti tomu vidíme otevřené aspirování na rovnost pocitů se samotným Ježíšem Kristem. Ukazuje se, že je připraven přetrpět všechna muka a prožít celou tu lásku, jako měl Kristus.
Není divu, co následovalo po této modlitbě, při níž "František pocítil sám sebe dokonale proměněným v Ježíše". V dějinách křesťanství není (před Františkem) ani jeden podobný případ. To je nemyslitelné, aby člověk mohl prožít něco podobného. Mimo křesťanství se s takovým myšlením však setkáváme - v hinduismu, v theosofii (Vivekananda trval na tom, že se můžeš stát kýmkoliv: Buddhou, Krišnou, Kristem, vším, čím je libo). František se cítil být dokonale proměněným v Krista, jehož však uviděl v podobě šestikřídlého serafína, který ho zasáhl viditelnými šípy, vycházely z něho blesky, které ho udeřily, jako paprsky světla. A poté - na Františkově těle se otevřely rány: na pravém boku, na rukách a na nohách. Tak se poprvé v dějinách křesťanství ukázal zjev, který se stal počátkem mnohých podobných jevů v římském katolicismu. Jak to možno objasnit?
Citát z psychiatrického časopisu: »Zvláštní zájem vyžadují hysterická stigmata, která se vyvíjejí u některých věřících, kteří se vyčerpávají neustálými modlitbami a asketickým způsobem života. Pod vlivem chorobné autosugesce se u nich může narušit krevní oběh v těch oblastech těla, na něž je soustředěna jejich představivost. Podobný jev může vyvolat lékař - psychoterapeut - za pomoci hypnózy. Místní horečnaté a tělesně se projevující poruchy se - při autosugesci nemocných trpících hysterickou neurózou - mohou dít i v bdělém stavu. Je známo, že u náboženských extatiků, živě prožívajících ve svých představách popravu Kristovu, objevovaly se krvavé rány na rukách, nohách i na hlavě.« Nazývají to zde "hysterickou neurózou".
Na ilustraci uvedu jednu příhodu, kterou mi vyprávěl jeden kněz. Kdysi byli uchváceni všelijakou jógou, mystikou, hinduismem apod. Jeden jejich druh dosáhl velikého pokroku v tomto směru. Jednou pozval několik lidí (pět až šest) a v samostatné místnosti při naprostém tichu, aby ho nic nerozptylovalo, soustředil svou pozornost na svou ruku - na obrácenou stranu dlaně. Ten kněz vyprávěl, jak všichni s hrůzou viděli, co se stalo na té jeho dlani. Kůže nejprve zrudla. Pak se začala nadouvat, pak se objevila jakási spálenina vyššího stupně, změnilo to v jakýsi vřed, který prasknul. Byli jsme otřeseni. Tato rána se mu velice dlouho nehojila. Dokázal však tím, jaká je síla jeho mysli, síla jeho soustředění.
František se jistě nepokoušel sám si vyvolat rány stigmat. Jde o něco jiného: spolutrpění s Kristem, což byl hlavní směr jeho askeze. Nepřetržitě soustředil svou pozornost na rány Ježíšovy a na jeho utrpení. Výsledkem byla stigmata. Je to zjev čistě neuropsychického typu. Je to autosugesce. Proč k tomu došlo? Je to důsledek falešného chápání hlavního přikázání o lásce ke Kristu. František pochopil lásku ke Kristu lidsky. To je typické pro téměř všechny římsko-katolické askety. Lidské chápání lásky k němu jako k člověku. Zapomněli, že On jako člověk vystoupil na nebe, odešel, aby se právě toto nedělo, nýbrž aby se děla láska k Pravdě. Kristus praví v Evangeliu: "Mne miluje ten, kdo plní má přikázání." A právě to František zjevně nepochopil. Všechny síly své duše, mysli a pozornosti a srdce soustředil na to, aby prožíval ty bolesti, ta muka, to utrpení, která prožil Kristus na kříži. Askeze Františka byla zcela přenesena ze sféry očišťování srdce a duše do sféry výhradně vnějších tělesných prožitků, duševních, nervových prožitků.
Výstižně vypovídají o duchovním tónu této fantaskní sentimentální spirituality západní obrázky. Podívejte se třeba sem.
František je uznáván v římsko-katolické církvi za jednoho z největších svatých, je prohlašován za "serafínského otce". Tedy, rozebírajíce duchovnost Františkovu, hovoříme tím o učení římsko-katolické církve. Nejde tu o vztah toho či jiného člověka k Fratiškovi. Jde o to, jak na to vše hledí římská církev. A ona učí naprosto jednoznačně: František je jedním z největších světců. Citovali jsme z knihy vydané v r. 1990. Jedná se tedy o současnou záležitost. Fakta o Františkově životě jsou i v nejmodernějších knihách římsko-katolické církve podávána jako něco, co nevyvolává ani sebemenší pochybnosti o tom, že vše, co František prožíval, je vzorem duchovnosti této církve. Čili nepochybuje se o božském původu všech těchto faktů a prožitků. Opakujeme: Nezajímají nás soukromá mínění o Františkovi, zkoumáme zde spiritualitu římsko-katolické církve. (Nejde tu rozhodně o to, že bychom chtěli odsuzovat konkrétní osoby, ctěné na Západě jako svatí. Soud patří Bohu. Jedná se nám o určení a zařazení té duchovnosti, kterou předkládá západní církev svým ovečkám jako vzor k následování; pozn. překl.)
Ještě k této západní spiritualitě: spolutrpění s Kristem (compassion; soucítění s bolestí druhého, více než emaptie; české "soucit" nebo "soustrast" není zcela výstižné - jde tu o víc; pozn. překl.). Snad u každého kláštera a mnoha kostelíků a v interiéru snad většiny západních chrámů se vyskytuje tzv. "křížová cesta". Jsou tam sochy či skulpturní zobrazení epizod z Velkého pátku - vše je spojeno s utrpením Kristovým. V klášteru může mnich přijít a rozjímat. Soud, bičování, padání pod křížem, ukřižování, utrpení Matky Boží. Jednotlivá zastavení se týkají zvláště pohnutých pašijových výjevů. Není to však instalováno jen k tomu, s čím by mohl souhlasit i pravoslavný člověk: ke vděčné vzpomínce, co pro nás vykonal Ježíš Kristus (i člověku, který nám pomůže, jsme vděčni, a tím spíše, jestli nás zachrání od smrti; tím spíše musíme být vděčni Kristu). Jenže smysl "křížové cesty" je jiný. Je to záměna cílů. Dle výkladu západních autorů je smyslem zpodobení křížové cesty vzbudit v křesťanech spolutrpění s mučeným Kristem.Připomene dvě modlitby Františkovy: "Pane, dej mi vytrpět všechna ta muka, která jsi kvůli nám snášel. Dej mi prožít celou tu lásku, pro niž jsi přišel na zem a spasil nás." Akcent je přenášen úplně jinam, než je kladen v Pravoslaví. Zatímco v původním křesťanství je vše zaměřeno na vykořenění hříchu jako té zábrany, která mi nedovoluje pravdivě milovat Boha (Kristus pravil, že ho miluje ten, kdo plní jeho přikázání), a proto je vše soustředěno na zápas s hříchem, tak naopak v římském katolicismu je akcent posunut úplně jinam: na spolucítění s Kristem při jeho utrpení. A na toto spoluprožívání se tam hledí jako na askezi, na duchovní zápas, který produchovňuje člověka, činí ho vyšším, povzneseným, duchovnějším, osvěcuje ho a činí svatým! František je zářivý příklad této duchovnosti.
Jeho kázání kytičkám a ptáčkům. Žádost k císaři, aby se nezabíjeli skřivánci... Sentimentalita zde nahrazuje duchovnost. To je právě ta "duševnost", před níž varují svatí Otcové. Duševnost a duchovnost jsou dvě úplně odlišné věci. Sv. Nikita Stefan, učedník Simeona Nového Theologa, se takto vyjadřuje: "Duševní to je jako polorozumný." Františkův typ západní duchovnosti je zcela proniknut touto "duševností". Spolutrpění místo duchovnosti. Duchovnost je spojena s očištěním od hříchu. Duševnost je spojena s prožíváním, duševnost cele žije prožitky: spolutrpění, spoluveselení. To nemá žádný vztah k podstatě hříchu - duševnost prostě neřeší hřích člověka.
Zvláštní je, v římsko-katolické církvi už nikdo nevidí absurditu těchto učení.Nadále prof. Osipov připomíná nějaké ekumenické setkání, kde byla pravoslavná delegace přítomna na konferenci katolických biskupů. Řešila se tam různá témata, ale Osipov zařadil do svého referátu různé výroky těchto katolických svatých a připomenul pak nutnost společného zkoumání a zhodnocení těchto jevů. Byl tam vídeňský kardinál, byli tam biskupové a slavní teologové, a přeli se tam o čemkoliv jiném, jen tuto otázku obešli. I když tam tento problém Osipov přímo předložil k diskusi a vyzval přítomné: "Zabývejme se tím." Vynechali to, nechtěli se tím zabývat. Poté prof. Osipov pokračuje: "Těžko říci proč. Možná kdesi uvnitř chápou, že tam něco není v pořádku. Nebo se o tom nechtějí s pravoslavnými bavit, protože dobře vědí, že budou jen těžko obhajovat pravost své spirituality. Možná je to úpornost, tvrdohlavost, s níž trvají na svém."
"Mnohokrát," říká prof. Osipov, "jsem se pokoušel, zabývat se s nimi touto otázkou. Věrouka je samozřejmě nevyhnutelná. Leč je to jen jeden z principů duchovního života. Náboženství je přece duchovním životem. Všechny naše vědomosti o Bohu a veškeré dogmatické vědění nikdy nemůže být adekvátním. Cožpak může naše chápání Boha odpovídat tomu, jaký Bůh jest? Samozřejmě, že nikoliv. V jakém smyslu je naše chápání správné? Proč tak bojujeme za dogmatickou pravdu? Protože ukazuje správný směr života člověka. Jak a kam má mířit. Ukazuje pravý vektor života. Myslím, že v oblasti duchovního života cítí představitelé katolíků slabiny svých pozic, a proto odmítají tyto otázky otevírat. Nevím. Možná se tím budeme zabývat příště. Nejsem si však jist. Ve svém referátu jsem těm katolíkům přednesl ostrý citát z díla sv. Ignatije Brjančaninova, kde prohlašuje katolické mystiky za blázny (ve smyslu: nazývá je šílenými, pozn. překl.). Udělal jsem to, abych je vyprovokoval. Ale jako když hodíš kámen do vody. Nic na to neřekli. Já řeknu: "Vaši svatí jsou šílenci," a žádná reakce. Vůbec je to nevzrušilo. A věnovali se dál spoustě druhořadých problémů. Myslím, že dobře chápou, že by tuto diskusi prohráli na celé čáře a tím nejhorším způsobem. Nemají žádné argumenty. Leč trvají na svém: tento člověk je svatým."
Jaký cíl měl František ve svém životě? Proč se s ním stalo to, co se stalo? Jak veliký význam má, kvůli čemu se člověk namáhá! František praví: "Pracoval jsem, a chci pracovat, protože to přináší čest." Tj. úctu. Dále se o něm píše: "Hoří přáním trpět za druhé, vykoupit cizí hříchy." Co je hlavním zaměřením tohoto člověka? Já už jsem v pořádku, ale za ostatní chudáky se musím modlit. To je velice typickým příznakem absence pokory u těchto tzv. "svatých". Pro srovnání. Jak se modlil sv. Sisoj? Jeho tvář zářila jako slunce (měl vzácný dar blahodati tzv. táborského světla; pozn. překl.), ale on prosí o to, aby ještě dostal čas na pokání. A když mu ostatní bratří říkali: "Cožpak ty ještě potřebuješ pokání?" On odvětil: "Věřte, bratři, nevím, zdali jsem už učinil alespoň začátek pokání." To je kolosální rozdíl mezi jedněmi a druhými. Takže se nedivte, že František o sobě ke konci života "pokorně" říká: "Nevidím na sobě žádného hříchu, který bych nevykoupil zpovědí a pokáním." Jeho předsmrtná slova: "Vyplnil jsem vše, co jsem měl splnit." Umírá plně spokojen sám se sebou.
Občas se k tomu uvádějí slova ap. Pavla: "Napodobujte mě, jako já Krista." Nebo: "Běh jsem dokončil a víru zachoval." Vypadá to, jako by i v těchto slovech scházelo pokání? U ap. Pavla nacházíme celou řadu výroků podobného typu. Čím se to liší od Františkova duchovního stavu? Pohlédneme-li na kontext Pavlovy sebereflexe, hned je jasné, v čem tkví odlišnost. Jejím nejvýraznějším příkladem jsou Pavlova slova: "Ne to dobré, co bych chtěl, činím, ale to zlé, co nenávidím." Touto ideou je proniknut ap. Pavel. Skutečným kontextem všeho, co ap. Pavel psal, je pokora. Na začátku odstavce citované výroky ap. Pavla je nutno pokládat za pedagogické a obrácené ke konkrétním lidem. Je důležité ukázat lidem živý příklad. Vztahy ap. Pavla s těmi, komu psal (o tom zlém, co činí), byly jistě již dosti duchovně blízké, takže jim mohl napsat věci takového druhu. V životě Františkově však nenacházíme to proniknutí pokorou jako u sv. Pavla. Lze si představit, že by ap. Pavel napsal něco podobného jako: "Neshledávám na sobě žádného hříchu?" Píše-li: "Napodobujte mne," pak tím dává svůj život jako inspiraci a příklad. Jenže něco úplně jiného je napsat o sobě, že nemám žádný hřích, jak to bez bázně činí František. (Ap. Pavel právě naopak píše, že se považuje za prvního z hříšníků, tj. za největšího hříšníka; tato jeho slova se čtou v pravoslavné církvi v modlitbě před každým svatým přijímáním; pozn. překl.)
Nyní něco o blahoslavené Angele (prakticky současnici Františka z Assisi). Ocitujeme to, co ona sama o sobě praví. Kráčela stejnou cestou jako František. V knize Zjevení blahosl. Angely se píše: "Zjevil se jí Duch Svatý a říká jí: Dcero má, nejsladší má, velice tě miluji. Byl jsem s apoštoly a oni mě viděli tělesnýma očima, jenže necítili mě tak, jako cítíš ty." "Vidím ve tmě Svatou Trojici a zdá se mi, že stojím a přebývám uprostřed ní." Prohlásila o sobě: "Já mohu celou sebe samu vnést do nitra Ježíše Krista." Jindy v kostele pocítila, že Kristus od ní odchází; píše o tom: "Od rozkoše z něho a od soužení nad jeho odchodem jsem křičela a chtěla zemřít;" pak do sebe začala zuřivě bít, takže jeptišky, které byly u toho, nuceny byly chytit ji a vynést z chrámu.
Abychom mohli ohodnotit její stav, můžeme ocitovat, co je o ní jinde napsáno: »Byla svedena a oklamána tělem, a to vedlo k tomu, že "svatý duch" se zjevuje Angele a našeptává jí takové milostné řeči: "Dcero moje, nejsladší má, chráme můj, rozkoši má, miluj mne, protože já tě velice miluji mnohem více, než ty miluješ mne." Angela se nachází v slastné malátnosti, únavě, nemůže najít žádné místo, kde by na ni nedoléhalo milostné trápení; a milostník se stále zjevuje a zjevuje, a stále více rozpaluje její tělo, její srdce, její krev.« Tady se můžeme pozastavit a ohodnotit, co jsme slyšeli. Co ještě může být vzdálenějšího byzantsko-ruské askezi, která je přísná, je založena na čistotě (těla i srdce)? Tyto neustálé rouhavé řeči jsou pravým opakem pravoslavné askeze. "Moje duše byla přijata do nestvořeného světla a povznesena" (tvrdí o sobě Angela). Nebo ty její vášnivé pohledy na kříž Kristův, na jeho rány, na jednotlivé části jeho těla. To násilné vybavování si krvavých skvrn na vlastním těle apod. K dovršení všeho Kristus objímá Angelu rukou, která je přibita ke kříži; a ona celá vyčerpaná od únavy, muk a štěstí praví: "Od tohoto nejtěsnějšího objetí se duši někdy zdá, že vstupuje do boku Kristova." A tu radost, kterou tam přijímá, a tu záři není možno vypovědět; "vždyť někdy byly tak mocné, že jsem nemohla stát na nohou, ležela jsem a nemohla pohnout žádným údem ani promluvit".
Ta zjevení blahosl. Angely, jak jsou popsána v knize tomu věnované, jsou natolik zřetelná a mocná, že snad ani nepotřebují žádné komentáře. Vše je zcela očividné. Setkáváme se tu s něčím, co neumožňuje dva výklady. Je dokonale jasné, co se ní děje. Jedná se o to, co západní autoři nazývají "manželství s bohem" (Merežkovskij) - je jeden z druhů katolické mystiky.
Jsou tři druhy pokažené západní mystiky:
- 1.) spolutrpění (názorně ilustruje František);
- 2.) "manželství s bohem" (Tereza z Ávily)
- 3.) představivost (fantasie) (Ignác z Loyoly)
"Manželství s bohem", formulace od západního teologa, která je možná trochu hrubá, ale velice dobře vystihuje stav těchto panen, které se neprovdaly a nevyužitá energie duše se vkládá do představ o Kristu (těmi představami je míněno vytváření obrazů ve fantasii; pozn. překl.). Zvláště jasně je tento stav vidět na životě Terezy Veliké (čili Terezy z Ávily, jiné zajímavé čtení o Terezii).
Nyní si poslechněme, co o sobě říká tato další veliká západní světice - Terezie z Ávily (čili Terezie od Ježíše; 16. století). Poté, co se Tereze Kristus mnohokrát zjevil, řekl jí: "Od tohoto dne budeš mojí manželkou a já jsem od teďka nejen tvůj Stvořitel a Bůh, ale i manžel." Tereza zvolala: "Ó Bůh můj, manžel můj. Nakonec tě už spatřím." Toto zvolala před smrtí. Merežkovskij popisuje o Tereze takové věci, které není snadné citovat. "Ve chvíli, kdy Kristus prohlašuje, že se stává jejím manželem, Tereza zvolá: Pane, buď trpět s tebou nebo umřít za tebe." Zamyslete se nad tím. Vždyť Kristus vstal z mrtvých, proč toto "buď trpět s tebou nebo umřít za tebe". K čemu to? Dále Merežkovskij píše: "Tereza se modlí a padá vyčerpaná jeho laskáním (něžnostmi); přivírá oči, dýchá zrychleně a po celém jejím těle probíhá chvění." Kdyby ne zbožná ale v lásce zkušená žena uviděla Terezu v tuto chvíli, pochopila by, co to vše znamená; jen by se divila, že s Terezou není muž. A kdyby tato žena měla ještě zkušenosti s čarodějnictvím, pomyslela by si, že s Terezou je místo muže ten nečistý duch, který čarodějové a vědmy nazývají "inkubus". (O něm je dosti svědectví, i v naší zemi a našem národě; stejně jako každý z vás jsem už mnohokrát slyšel, jak tento inkubus se stává velice blízkým některým mladým ženám, které brzy přišly o manžela; navštěvuje je, zanechává po sobě cosi, a ony s ním žijí, v plném významu toho slova. Takových faktů je velice mnoho, není třeba o tom pochybovat.) V daném případě je zcela jasné, s čím má co do činění Tereza. Poslyšte její zvolání: "Duši volá milovaný tak pronikavým hvizdem (pištěním?), že to nelze neslyšet." Tohle Tereza říká o Kristu, zamyslete se nad tím. "Toto volání působí na duši tak, že se od touhy stává bezvládnou."
Sv. Ignatij Brjančaninov, když hodnotí askezi těchto římsko-katolických svatých, otevřeně píše, že jednou z hybných sil je tu zjemněná smyslná slast (tj. vášeň rozkoše, sladostrástije).
Není náhodné, že známý americký psycholog konce minulého a začátku našeho století (W. James???) hodnotí mystickou zkušenost těchto katolických svatých a píše: "Přestavovala si náboženství jako nekonečný milostný flirt mezi božstvím a tím, kdo je uctívá." Milostné dobrodružství - to je přesné. Na západě všechno zamotali a popletli, obrazy převzaté z Písně písní, a takové ideje, že Kristus je ženich a Církev nevěsta, to vše je přehodnoceno v hrubě smyslných pojmech a smyslovém chápání. Krista mají místo ženicha. Ony jsou už mniškami, takže skutečného ženicha mít nemohou.
Idea "bohomanželství" tkví tom, že blízkost s Kristem a sjednocení s Ním se posuzuje na nejhrubší (smyslové) úrovni, jemně řečeno. K popletení zde došlo samozřejmě za cenu odklonu od učení původní Církve (jako ve všech třech případech západního pokažení křesťanské duchovnosti).Nyní bych však rád obrátil vaši pozornost k výrazům, které jsou vlastní církevnímu vědomí a které se vyskytují v církevních písních, kde je Kristus nazýván ženichem ("tebe, ženichu můj, miluji" apod.), ženichem Církve. Co se však říká v případě Terezy? Jak sám sebe nazývá údajný kristus, který se jí zjevil? "Doposavad byl jsem bůh tvůj, od nyní jsem manžel tvůj." Nejen bůh ale i manžel. Nikoliv tedy ženich nýbrž manžel. Dokonce i ten nejhloupější chápe rozdíl mezi ženichem a manželem. Skutečně výstižně se to nazývá "manželstvím s bohem". Do takových krajností už katolíci sklouzli. Zdá se, že je nemožné si to neuvědomovat. Jenže Tereza Avilská má v katolické církvi takové postavení, že bychom takovou svatou osobu naším církevním jazykem u nás nazývali "Tereza Veliká" (podobně jako říkáme Antonij Veliký, Basil Veliký atd). Právě ona byla povýšena papežem Pavlem VI. do hodnosti učitelky církve.
To je kategorie podivné duchovnosti - smyslně erotická duchovnost.
Jeden ze svatých 14. století, Řehoř Sinajský, když hovoří o klamu, poukazuje na jednu podivnou příčinu, která bohužel nikomu ani na mysl nepřijde: "Klam se objevuje ve dvou druzích, nebo lépe řečeno existuje ve dvou typech. Jeden druh je snění a druhý je konání. Ačkoliv oba mají společnou příčinu v pýše. První typ klamu je od snění, druhý typ klamu bere svůj počátek v rozkošnictví (sladostrástije), které se rodí od přirozených žádostí (chtíčů)."
Sv. Ignatij Brjančaninov: "Většina asketů západní církve (po jejím odpadnutí od východní Církve a po odstoupení Svatého Ducha od ní; pozn. Osipova), kteří jsou touto církví prohlašováni za největší svaté, modlili se a dostávali různá vidění (samosebou falešná) (způsobem, o němž jsem hovořil; pozn. Osipova). V tomto stavu se nacházel např. Ignác z Loyoly, zakladatel Jezuitů. Jeho obrazotvornost byla tak rozpálená a rozjitřená, že - jak on sám tvrdil - stačila mu jen troška vůle a použít malé napětí, aby se na jeho přání před jeho zřením objevovalo peklo nebo ráj. Je známo, že skutečným Božím světcům jsou vidění dávaná ojediněle, když Bůh přivolí a On sám to způsobí. Nikoliv tedy podle vůle člověka a jeho vlastním přičiněním. Darována bývají neočekávaně a velice zřídka." "Usilovná askeze těch, kteří jsou v klamu, jde obvykle ruku v ruce s velikou nemravností. Právě tato nemravnost nám slouží, abychom mohli ohodnotit ten plamen, kterým jsou rozpáleni oklamaní asketové." "Krev a nervy bývají uvedeny do pohybu mnohými vášněmi: hněvem, zištností, touhou po slastech i touhou po slávě (ctibažnost). Poslední dva případy většinou rozpalují krev asketů, kteří nesprávně konají duchovní zápas. Vytvářejí z nich zběsilé fanatiky (věnujte pozornost, jak se rodí fanatismus, odkud se bere, jaké má kořeny psychologie fanatika). Touha po slávě usiluje dosáhnout předčasně duchovního stavu, k němuž člověk ještě není způsobilý kvůli své nečistotě; a nedosáhne-li (ctižádostivý asketa) pravdy, vytváří si sny. Touha po rozkoši připojuje své působení ke ctižádostivosti a vytváří v srdci člověka klamavé lživé útěchy, slasti a opojení. Tento stav je stavem sebeklamu. Všichni, kteří mají nepravý duchovní zápas (tj. nesprávnou askezi) se nacházejí v tomto stavu. Je v nich více či méně rozvinut s ohledem na to, kolik sil vynaložili na svůj "duchovní zápas". (Čili askeze v nich posiluje tento stav klamu.) A v tomto duchovním stavu napsali západní spisovatelé mnoho knih.
Pohleďme dále na jiného z velikých svatých římsko-katolické církve: Ignáce z Loyoly. Jeho duchovní cvičení jsou v knize, kde jsou otištěny, v předmluvě obdařeny citacemi těch nejvyšších teologických katolických autorit a dokonce i římských papežů. Praktiky těchto všech cvičení jsou v římsko-katolické církvi přijímány jako správná (pravdivá) praxe, která vede k poznání Boha a k osvícení. Nic nenormálního v nich římská církev nespatřuje.
Přecházíme tím k třetímu typu římsko-katolické mystiky - mystika představ a snění. Nejjasněji je to patrné v souvislosti s významným západním činitelem 16. století - Ignácem z Loyoly, který zorganizoval řád jezuitů pro boj s protestantismem. Je to na půl Španěl a na půl žid, španělský důstojník, byl těžce raněn a když ležel v nemocnici, dozrál v něm nápad na vytvoření speciálního řádu, který by stál na stráži katolické církve. Poté sepisuje velice zajímavou práci, která se jmenuje Duchovní cvičení (exercicie). Tato kniha (dle jeho slov) činí dokonce i Evangelium zbytečným (zde nejasné; druhá možnost překladu: při provádění těchto cvičení se dokonce i Evangelium stává zbytečným; pozn. překl.) Toto jeho dílo je velice dobrou ilustrací, po jakých cestách se ubírají duchovní cvičení římských svatých. Uvedu několik krátkých náhledů do těchto cvičení.
V čem spočívají a z čeho se Ignácovy exercicie skládají? Tato duchovní cvičení jsou určeny pro člověka, který se jimi bude zabývat v průběhu měsíce. Každý den má svůj vlastní rozpis, který je krokován po jednotlivých hodinách. Jsou zde obrazy, preludia a je uvedeno, co má člověk v daný čas činit. Většina pozornosti je zde věnována představivosti (vytváření obrazů ve fantasii), představování si různých obrazů, které jsou vzaty s biblické historie nebo ze životů svatých či jsou to obecné představy náboženského charakteru. Např. rozjímání prvního dne - vtělení Boha Slova. Tento první den se skládá z několika preludií. První spočívá v tom, aby si člověk vyjevil - jakoby to viděl před vlastníma očima - celý dějinný průběh mystéria Vtělení. Konkrétně si má představit, jak tři Boží Osoby svaté Trojice shlížejí na tuto zemi, a pohnuty utrpením a hříchy lidí, rozhoduje se tato Trojice seslat Slovo. Jak se archanděl Gabriel stal poslem a přišel k blahoslavené Panně Marii. Při tom je potřeba představit si Nazaret. Domek v Nazaretu. Pokoj, v němž sedí mladá dívka a čte Písmo svaté. Představit si, jak se objevuje archanděl Gabriel, jak se dívka poleká, co při tom říká, co činí; představit si výraz jejího obličeje. Je to skutečný film promítaný v lidském nitru. Člověk žije fantasiemi. Představuj si... Představuj si... Vybavuj si...
V čem spočívá druhé preludium? V živé představě pokojíku, kde žije přesvatá Panna. Třetí preludium. Je to prosba, abych poznal tajemství vtělení Slova. A co řekneme o obrazu, který si člověk má v sobě nakreslit, když si má na jedné straně představit Krista, krásného, dobrotivého, trůnícího na výsosti a obklopeného svatými i anděly; a na druhé straně si představit Beliála s dýmem, plameny ohňů a obklopeného všelikým ďábelstvím atd.? Tak Ignác radí představovat si ráj i peklo, aby se člověk naladil duchovněji. A pak si představit válku mezi nimi. Nyní příklad rozjímání jiného typu. Rozhovor s Kristem. "Tento rozhovor se koná tak, že si člověk představí před sebou Krista přibitého na kříži." Opět, je potřeba si představit Krista ukřižovaného... "Když zaměřím tímto způsobem pohled na Krista, řeknu mu vše, co mi napoví moje mysl a moje srdce. Tento rozhovor je možno srovnávat s rozhovorem dvou přátel." Pozoruhodné - jeden z přátelů visí na kříži a druhý stojí před ním, beseda dvou přátel. Celá kniha je naplněna právě tímto slovem: "Představuj si..."
Jak píše sv. Ignatij Brjančaninov, taková duchovnost je výsledkem touhy po slávě: kvůli tomu, že jim nebyly od Boha dány pravé dary blahodati, tak si takové dary vytvoří sami, vysní si je, představují si je. Právě v souvislosti s Ignácem z Loyoly, který se chlubí, že může vidět peklo nebo ráj, kdykoliv se mu zachce, píše sv. Ignatij Brjančaninov, že pravá vidění (tj. viděn pravdy, vidění toho, co opravdu jest) dává pouze Bůh, zřídka kdy, vždy jen z nějakého zvláštního důvodu a nezávisle na člověku.Ignác z Loyoly ve své knize "Duchovní cvičení" přímo doporučuje způsob, jak získat duchovnost, způsob duchovního výstupu. Co je to za způsob? Na každém kroku slyšíme Ignácovo: "Představuj si... Vybavuj si... V duchu se dotýkej... V duchu se dojímej... V duchu čichej..." Vše takové je kategoricky zakazováno zkušeností původní jediné Církve, nerozděleného křesťanství prvního tisíciletí. Je to tedy zkušenost i těch svatých, které římsko-katolická církev nezavrhuje, uznává je za svaté, avšak pevně a spolehlivě je uzamkla před zraky svých věřících: "Ano, toto jsou svatí, ale my se neřídíme jimi, ale našimi novými světci." Všechny tři kategorie západní mystiky jsou svatými otci původní církve prohlašovány za duchovní oklamání, omyl, stav démonického klamu, resp. sebeklamu.
Kanonizace těchto "svatých" v západní církvi znamená, že je římská církev staví před věřící jako normu svatosti, křesťanský příklad. Nejde tu o to, že by aktem svatořečení církev někoho nesvatého učinila svatým. Bůh činí člověka svatým, nikoliv úřední výkon církevní organizace nebo vydání kanonizačního dekretu. Akt kanonizace má výlučně pastýřský význam: hle, váš ideál, tento život napodobujte, tuto askezi; je to vzor víry a křesťanského života. Rusky se kanonizace říká: "proslavlenije", čili proslavení. Tedy ukázáním na danou osobu říkáme: toto je naše sláva. Proto má kanonizace každé osoby obrovský význam pro celou církev. (A to zvláště v katolicismu, kde je to navíc ještě spojeno s papežem.)
Svatootcovská tradice rozhodně a kategoricky zakazuje vytvářet si nějaké obrazy: andělů, svatých, Krista atd. Ct. Nil Sinajský např. upozorňuje: "Nepřej si vidět svými smysly anděly, nebo mocnosti nebo Krista, aby ses nezbláznil, když přijmeš vlka jako pastýře a tak se pokloníš nepřátelům, démonům." Varuje dokonce před šílenstvím. Ct. Simeon Nový Theolog (+ 1021) soudí o těch, kteří si při modlitbě představují nebeské řády, anděly a svaté: "To je znamení, že jsou oklamáni. Na této cestě padnou do klamu i ti, kteří vidí (Božské) světlo tělesnýma očima, čichají vůni, slyší hlasy apod." Řehoř Sinajský (14. století) otevřeně varuje: "Nikdy nepřijímej, co bys snad uviděl smyslové nebo duchovní, vně či v nitru, i kdyby to byl obraz Krista nebo andělů. Kdo to přijímá, snadno padne do klamu. Bůh se nehněvá na ty, kteří jsou pečliví a pozorní vůči sobě, když kvůli nebezpečí oklamání nepřijmou třeba i to, co je od Něho (od Boha), ale nad to - chválí takové (opatrné) jako moudré."
Je zajímavé, že ještě v době, kdy Ignác z Loyoly žil, zachovávaly se v katolické církvi možná nějaké zbytky vědomostí o původní křesťanské duchovnosti, resp. o neslučitelnosti představ s pravdou, a tedy o nepřípustnosti zakládat celou duchovní praxi na představách. Svědectvím toho je skutečnost, že Ignác musel několikrát čelit obviněním z kacířství (nejdříve ve Španělsku a později i v Římě). (Viz o tom zmínka zde)
O knize Tomáše Kempenského: Následování Krista. Tato kniha patří k tomu, o čem jsme zde hovořili. Sice tam nejsou ty hrubé věci, o nichž jsme si právě četli, ale vše je tam podáváno jemněji. Ignatij Brjančaninov i Theofan Zatvornik a další naši svatí počítají tuto knihu do kategorie knih klamavých (tj. uvádějících do duchovního klamu); proto ji kategoricky zakazují číst atd. Přiznám se, že jsem kdysi v mládí tu knihu přečetl, že jsem tam nic zvláštního nenalezl. Teprve později jsem začal chápat, v čem je problém, a to díky čtení statí Ignatije Brjančaninova, když jsem začal pomaličku vnímat některé věci. Tato kniha opravdu nemůže být v žádném případě doporučována pravoslavnému člověku. Máme moře krásných duchovních knih, proč bychom měli používat pochybná díla, a zvláště ta, o nichž naši svatí přímo řekli, že jsou nepravdivá. Každý rozumný člověk nebude jíst ze stolu něco podezřelého, o němž je mu řečeno, že to může být otrávené, když hned na vedlejším stole je více než dostatek vynikajícího zdravého pokrmu. Proč tedy? Čtení je druhem kontaktu s tím, koho čteme. Každá kniha má svého ducha a své ideje. A tento duch a ideje působí na našeho ducha, na naši mysl a na naše srdce. To je přece naprosto nesporné a očividné. Žijeme příliš krátce na to, abychom se bavili takovými experimenty. Proč máme takové pochybné věci uvádět do svého podvědomí? Duch knihy Tomáše Kempenského se zjevně řadí do té třídy jevů, které jsou součástí římsko-katolické spirituality.
Dovolím si malou poznámku na okraj. Problém katolických mystiků netkví v tom, že by nikdy nemluvili (resp. nepsali) o pokání, o vlastních hříších a o nutnosti je vidět, či o potřebě sebepoznání. Takové výroky v jejich spisech naleznete. Jenže zároveň se tam setkáte i s takovými věcmi, které do očí bijícím způsobem svědčí o úplně opačném duchu, než je pokání, pokora a vidění vlastních hříchů. Jejich učení je vnitřně nesoudržné a protiřečí si. Především je pak v jejich duchovním životě veškerá dobrá vůle k pokoře a k pokání otrávena rozněcováním smyslnosti a duševních vášní. Teoreticky sice uznávají askezi a boj proti smyslovým hříchům (a vybízejí k tomu), ale v praxi se oddávají rozkoším, které ač prohlašují za duchovní, přec při tom nemohou popřít, že tyto "duchovní rozkoše" silně zasahují i jejich tělesnou a smyslovou sféru. Západ, který už nemá před očima příklad skutečných asketů a opravdových svatých (což jsou např. otcové pouště či jiné světecké vzory Východu), může být snadno oklamán domnělou askezí těchto západních "světců". Při srovnání se vzory autentické křesťanské spirituality je však celá klamnost této západní "svatosti" ihned naprosto jasně patrná.Někdy při krocení žádostí těla upadají západní asketové do takových extrémů (viz např. pravidelné sebebičování), že cítíme heretického ducha nenávisti k tělu samotnému, a zároveň je jejich duše ovládána takřka neskrývanou vášní ctižádosti. Někdo jiný zase hovoří o pokoře, ale při tom se nechá přemluvit, aby sám sepsal svůj světecký životopis (a vzhledem k zaujetí, s nímž to píše, - což je patrné z mnoha podrobností, které nadšeně líčí, - zřejmě nedalo představeným příliš mnoho práce ho k tomuto sebeoslavování přemluvit). Jak je takováto "poslušnost a pokora" slučitelná s ochotou nabízet se jako příklad? Klamnost takové "pokory" lze spatřit opět ve srovnání se skutečnými svatými prvního tisíciletí, kteří utíkali na pustá místa, aby se o jejich askezi lidé nedozvěděli, a když je tam přece objevili, tak utekli zase jinam; činili vše, aby nebyli oslavováni. Skrývali se. Pokud jsme se dozvěděli o jejich životě a askezi, tak tomu bylo buď až od jejich učedníků a to až po smrti světce, nebo mimořádným (zázračným) Boží řízením, kdy Bůh někoho přivedl k setkání s tímto svatým, jehož se po dlouhém přemlouvání podařilo přesvědčit, aby vylíčil svůj život, - a to se vždy dělo až těsně před smrtí svatého, kdy Bůh toto dovolil a světec se podvolil jen s ohledem na přicházející smrt. Někteří svatí dokonce umřeli úmyslně takovým způsobem, aby zde nezanechali dokonce ani své ostatky k uctívání - taková byla jejich pokora! Někteří svatí ze sebe raději učinili blázny, jen aby unikli oslavování (viz sv. Symeon).
Všimnout si můžeme i dalších rozdílů mezi duchovními spisy pocházejícími z pouště prvního tisíciletí a díly katolických mystiků. To, co sepsali otcové poušti (a jsou to ty nejduchovnější lidé, jaké svět poznal), se týká v převážné většině očišťování od hříchu a zápasu s vášněmi a o způsobech, jak se ďábel snaží oklamat člověka. O vidění Boha a nebeském zření tam není skoro nic. Znamená to, že se těmto poustevníkům nedostávalo duchovního zření? Nikoliv, ale dobře chápali, že vést je potřeba lidi po cestě očištění a co se stane poté, je potřeba nechat na Boží vůli. A konec konců, to, co se děje při spojení člověka s Bohem, je vypravitelné. A v neposlední řadě si uvědomovali, že kdyby se přece pokusili popsat, co viděli a čeho byli účastni, vzbuzovali by v nepřipravených následnících ctižádostivou touhu dosáhnout něčeho podobného bez ohledu na svou neočištěnost. Naproti tomu spisy západních asketů se přímo hemží různými viděními, pocity, dojmy, duchovními navštíveními (a jsou to vskutku všelijací návštěvníci) - je to skutečně šťavnaté čtení. Jsou tam popisovány podivuhodné mystické procesy, různé komnaty v nitru člověka a co se v té či které děje. Avšak jak bojovat s vášněmi, což je naprostým základem pravého duchovního života, se tam nenaučíte.
Zvláštním rysem západní mystiky je její "krvavost". Skutečné zaujetí krví, jejím proléváním, krvácejícími ranami Kristovými, krvavými stigmaty apod. To je v duchovním životě, který se oprošťuje od těla, naprosto nenormální jev. Na Západě se stále někdo bičuje (dnes se na Filipínách hromadně jakoby ukřižovávají), na obrazech Ukřižování je patrné zvláštní zaujetí krví, která někdy přímo stříká z Ježíšova těla, všude proudy krve. Možná to souvisí se scholastickým racionalismem uvedeným do západního křesťanství jiným učitelem církve, Tomášem Akvinským, který celé křesťanství poměřoval pozemskými měřítky. Tento duch je na Západě podnes. Sám jsem (na nějaké internetové konferenci) slyšel současné mladé západní křesťany (laiky), jak se zaujetím hovoří o nesmírném utrpení Kristovu, s důrazem na právě na tu nesmírnost - jakoby nestačilo to samo utrpení, ale spíše ta jeho nepředstavitelnost byla tím, co nám přineslo spásu. Otevřeně při tom tito křesťané naznačili, že kdyby Kristus dle jejich měřítek netrpěl dost, nemohli by v něho věřit jako ve Spasitele. A kromě toho před západními krucifixy si může katolický mystik skutečně názorně představovat, jak je - dle slov ap. Pavla - omýván Kristovou krví od hříchu (ty zobrazené litry krve tuto tělesnou představu opravdu umožňují). Mimochodem, všimněte si, jak často jsou na Západě svatí zobrazováni s krucifixem - buď jej drží v ruce, nebo na něj roztouženě hledí apod. (Jakoby pro katolíky Kristus už zůstal na kříži krvácet na věky.)
Opět je možno konstatovat, že ten, kdo nemá před očima pravoslavná zobrazení ukřižovaného Krista, má na Západě jen nepatrnou možnost uvědomit si, jak vášnivá, emocionální, pozemská a duchovně zcestná je tato západní posedlost krví. Na pravoslavných křížích má Spasitel pokojný výraz tváře, krve je tam jen pár kapek. Je vidno, že zobrazený není jen nějaký příšerně umučený člověk, ale je to Bohočlověk. I na ikoně Ukřižování jsou už patrny první odlesky světla Vzkříšení. Je-li na ikonách svatých zobrazen spolu se světcem i Kristus, tak nikoliv v podobě nějakého vznášejícího se Ukřižování, resp. jinak umístěného krucifixu, ale jako vzkříšený Pán, který s nebe světci žehná.
A ještě pro jistotu podotýkám: popisujeme-li zde úpadkové duchovní jevy, jimiž je naplněna duchovní praxe římsko-katolické církve, nechceme tím říci, že by se v pravoslavné církvi podobná duchovní havárie nemohla nikomu přihodit. Naopak. Stávají se (kromě té krvavosti, samozřejmě). A není to, bohužel, až tak vzácná výjimka. Neopatrných je i mezi pravoslavnými dosti. Jenže nejsou tito duchovně nemocní lidé pravoslavnou církví vystavováni jako vzor a příklad k následování.
Pozn. překladatele.
II. díl
Protestantské chápání duchovnosti
Podobně jako humanistická morálka se vyjadřuje pojmem obecné lidské morálky (moral), tak protestantská morálka se vyjadřuje pojmem obecně křesťanské morálky. Morálka ani ne tak evangelia jako spíše morálka Desatera přikázání (Mojžíšových). Charakteristika protestantismu: zůstává tam z náboženství jenom to, co nevadí žít starému člověku. Vše, co je specificky křesťanskou duchovností, je schováno či zahozeno. Protestantská morálka se už téměř ničím neodlišuje od obecně lidské morálky. Za duchovního člověka je tam považován ten, kdo následuje Desatero přikázání Mojžíšových, kdo věří v Krista a patří ke konkrétní protestantské církvi. Nesmí být přistižen při nějakých vážných poklescích. Je obdařen určitým obzorem myšlení, určitým vědeckým či teologickým obzorem, určitou lidskou kulturou. Na takového člověka je tam už pohlíženo jako na dostatečně křesťansky duchovního. Protestanti neznají takové chápání duchovnosti, o němž hovoří Pravoslaví.
Prof. Osipov poté vypráví o jednom z teologických setkání pravoslavných s protestanty (německou evangelickou lutheránskou církví), kdy se výše řečené velice zřetelně ukázalo: Byla zadána otázka o svatosti i o svatých. Jako to chápe jedna a druhá strana. Protestanti nám představili jako své vzory některé německé teology, pastory, kteří vystupovali proti fašismu za éry Hitlerovy vlády (např. Bonhofer) a byli za to žalářováni v táborech. Ukazovali nám jejich dopisy, které byly skutečně naplněny křesťanskou uvědomělostí, křesťanským vztahem k člověku, křesťanskou blahovůlí, láskou k okolním lidem.
U protestantů však nejsou přítomny ty ideje, které vytvářejí samotný kořen pravoslavné duchovnosti: vidění a uvědomování si vlastní hříšnosti a bolest nad hříchy. To tam není. Naprosto absentuje ta modlitba, která naplňuje duši člověka v Pravoslaví. Oni modlitbu neodmítají, ale jejich chápání je zcela jiné. Není tam žádná ideje neustálé modlitby (není tam nic podobného Ježíšově modlitbě, s níž je většinou idea nepřestávající modlitby spojována). Nemají ideu toho, čemu říkáme bezvášnivost nebo alespoň boj proti vášním. Tyto kategorie se v protestantismu prostě nevyskytují. Nemyslím si, že by proti těmto věcem měli námitky, ačkoliv co se týče ideje neustálé modlitby, tu protestanti odmítají. Nemají námitky proti ideji považovat se za hříšné (vždycky s velkou spokojeností a nadšením poslouchali naše vystoupení, když jsme hovořili o tom, že my sami nemůžeme ničeho učinit bez Boha; na to protestanti říkají: Ano, ano, to říkáme i my. Člověk je jak solný sloup, on nemůže nic dělat, vše s námi koná Bůh. To propukají ve skutečné nadšení. Jenže když se přejde k dalšímu, že "ne každý, kdo mi říká Pane, Pane..." pak se nálada v sále trochu změní.
Tedy schází idea uvědomění si vlastní hříšnosti v té podobě, o niž hovoří Pravoslaví: ne však jazykem, ne rozumováním, ne dogmatikou (nejde tu o dogmatické chápání, co je to duchovnost). Nemají ideu bezvášnivosti, nemají ideu neustálé modlitby. Tyto věci tam budete marně hledat. Co bychom tedy mohli říci z našeho pohledu o jejich vzorech? Ano, jsou to zbožní lidé, skutečně upřímně věřící, ale nic více. Hovořit o nich jako o duchovních lidech (z hlediska vyššího stupně křesťanské duchovnosti) by bylo obtížné. U nich není křesťanská sebereflexe, sebepoznání - to jsou ty nejdůležitější věci, bez nichž nemůže být o nějaké duchovnosti ani řeči.
Když z naší strany bylo protestantům ukázáno něco jiného - čili pravoslavné chápání svatosti a svatých - jejich reakce byla překvapující (nás rozhodně udivila). Řekli nám: "Otevřeli jste před námi jiný svět; mysleli jsme, že strop je konec světa, ale nad ním je celý svět, jehož existenci jsme nepředpokládali." Protestantské uvažování je uzavřeno pod tímto stropem, přičemž tento strop duchovnosti nikterak nepřevyšuje normy obyčejné lidské mravnosti. Obvyklá lidská víra a nic více. O to nejdůležitějším, co je pro duchovnost typické, protestanti nevědí. Proto se tak upřímně podivili, když jsme jim o těchto věcech vyprávěli.
Druhou kategorií protestantismu bychom mohli definovat jako "charismatické hnutí", letniční církve. Je to New Age. Je to souhrn všeho toho, co je spojeno s tzv. extatismem (tak se tomu říkalo dříve, a přesněji). Duchovním člověkem, což zde znamená "naplněný Božím Duchem", je každý, kdo se dostane do stavu exaltace (nejde přesně o tu extázi, jakou znali neoplatonikové či hinduisté). Bubny, kytary, lidé se berou za ruce, kývají se, zpívají sladké písničky. To je stav jejich duchovnosti. Někdy to však může dosáhnout podivné síly, jako to bylo na celosvětovém shromáždění v Nairobi, kde se s jednou dámou začalo dít, neznámo co, museli ji chytnout a odnést a ona z té blaženosti ztratila vědomí. Shromažďují se ve skupinkách. Čtou písmo, pak mlčí. Bohužel toto jejich mlčení má zcela jiný charakter než pravoslavný hesychasmus (pravoslavným by to někdy prospělo, kdy bylo v chrámu chvilku ticho; my však máme opačný problém, domníváme se, že při bohoslužbě nesmí být ani na chvilku tichu, stále musí něco znít - modlitba, čtení, zpěv; dozpívá se Cherubínská, duchovenstvo ještě nevyšlo z oltáře na velký vchod, tak ať je chvíli ticho... Pozn. překl.: u Řeků bývá někdy dosti dlouhá pauza ticha při eucharistickém kánonu před ohlasem "Vítěznou píseň..." a následným zpěvem "Svatý, svatý, svatý...") Mlčení u charismatiků trvá pár minut, ale je to jen čekání; náhle totiž někdo začíná hovořit; on či ona mluví - neví se, co; pak opět zmlkne, a náhle z jiného kouta někdo promluví, a pak zase zmlkne atd. A tak to může trvat dosti dlouho. Lidé tam čekají sestoupení Svatého Ducha, a když sestoupí, tak daný člověk oznamuje, co říká Duch, všem přítomným. Jsou přesvědčeni, že když se soustředí na přečtená slova, tak pro jejich víru, jim Bůh dává Ducha Svatého, a v tomto stavu prohovoří. Každý, kdo je v tomto stavu, je u nich duchovním člověkem.
Z našeho hlediska to však není duchovnost, ale spíše posedlost duchem. Oni mají za to, že Božím Duchem. Na základě čeho však dle nich získává člověk Božího Ducha? Je to výsledek hudby (zvláště bubnů), pološera, svící, mlčení... Působení Ducha je tedy podmíněno čistě vnějšími podmínkami a okolnostmi, do nichž se člověk dostane a které působí na jeho nervy a jeho psychiku. (Variant, jak dosáhnout příchodu Božího Ducha, mají mnoho.) To je naprostý rozdíl mezi tzv. "charismatiky" a Pravoslavím, které říká: "Není duchovnost tam, kde není zápas s vášněmi. Kde není očišťování srdce a duše od vášní. To však je možné jen tehdy, když nejprve uvidím svou nečistotu. Teprve pak mohu začít očišťovat." Zeptejte se charismatiků, jestli jsou nečistí. Nikdo tam nechce vidět svou poskvrnu. Celá ta jejich "duchovnost" není nic jiného než stoprocentní zjevná duševnost (viz o tom výše).
Pamatujete na sv. Nikitu Stefana? "Duševní lidé jsou jako polorozumní." Když na celosvětových setkáních (jedná se o valné shromáždění Světové rady církví; assembly) hledíte na modlitbu charismatiků, říkáte si: "Kam jsem se to dostal? Buď do dětské školky, nebo do blázince." Dětská školka - to je od toho, čím se tito lidé zabývají. A blázinec - to proto, že jsou to už dospělí lidé a ne malé děti. Jsou tam shromážděni křesťané z celého světa. A čím se tam zabývají? Kreslí obrázky a po půlhodině mlčení vyprávějí, co jim Duch Boží o těchto obrázcích zjevil (Osipov na tom místě přednášky podrobně popisoval nějakou akci s kreslením dětských obrázků, která na celosvětovém křesťanském shromáždění byla pořádána; při překladu jsem podrobnosti o této akci vypustil kvůli zestručnění; pozn. překl.) A na tento blázinec hledí protestantismus jako na "působení Ducha Svatého".
Dále prof. Osipov říká: Stále mne tam napadala jedna myšlenka: buď se zde už všichni zbláznili a nebo probíhá cílevědomá práce na zničení křesťanství přímo zevnitř - učinit z nich blázny. Sjeli se sem z celého světa dospělí lidé, teologové, a sedí nad dětským obrázkem a teologizují. To je nám natolik cizí, že je pro nás těžké si vůbec představit, že je to realita a že to může někdo považovat za duchovnost.
Je potřeba si učinit objektivní obrázek o tom, co se tam děje. Nejde o to, shlížet na to zvysoka. Vždyť oni jsou také křesťané, také lidé, i oni jsou obrazem Božím, mezi nimi je mnoho krásných lidí, kteří nejsou o nic horší než my. Leč chápání duchovnosti, chápání křesťanství má u nich hluboce pokažený charakter. Základní ideje Evangelia jsou tam už zcela zapomenuty: Blahoslavení čistého srdce. Jak mohou protestanti pochopit, co je to čistota srdce, když neví nic o boji s vášněmi a o bezvášnivosti? Co láska, o které hovoří a která je pro ně jednou z předních kategorií? Ohledně katolíků už jsme ukázali, čím tam končí jejich chápání lásky. A u protestantů?
F. M. Dostojevskij ironizuje nad mnohými humanisty své doby: "Miluji celý svět. Kdybyste mne však zavřeli do vězení s tím nejlepším člověkem světa, budu ho nakonec krutě nenávidět." Zamysleme se nad první větou. Euforicky miluji všechny, všechny ty, kteří se mne ničím nedotýkají, ani jediným písmenkem se nedotknout mého egoismu, mé sebelásky, mého JÁ. Všechny miluji. Je tak lehké milovat všechny! Je to nejen lehké, ale plně to odpovídá našemu starému člověku. Když miluji všechny, tak hledím svrchu na všechny. Cítíte to?
Láska, o níž hovoří Pravoslaví, a láska západních křesťanů, to jsou dvě naprosto netotožné kategorie duchovního života. Láska západních křesťanů to je jakási emoce, euforie citů, to nemá žádný základ (tj. není to založeno na pravé skále křesťanské víry). Není pravé lásky a nemůže být, nemá-li člověk pokoru. Pravá láska pramení jedině z pokory. (O tom již výše.)
Protestantské chápání duchovnosti má tedy dvě hlavní varianty. První je čistě humanistický (zůstává uvnitř humanistické, resp. obecně lidské mravnosti). Druhá varianta se málo odlišuje od nekřesťanské duchovnosti, jenom s tím rozdílem, že protestantismus netrvá na tom, že cílem duchovního života je extáze.
Na některých místech zkráceno a místy v rámci krácení lehce přestylizováno (vždy však beze změny významu či vyznění). V rámci přednášky činil prof. Osipov odbočky k různým jiným tématům, nebo odpovídal na otázky z publika. Tyto odbočky - pokud se nevztahují přímo k tématu - nejsou zahrnuty v překladu. Překladatel.Původně připraveno jako příloha k 522. příspěvku na weblogu Ambon: evangelijní téma o mrtvicí raněném u nádrže Bethesda a obecně o nemocích lidských.
P.S.
V posledních několika letech začala římsko-katolická církev vydávat asketická díla otců z prvního tisíciletí, pouštních otců apod. Už asi dvě desetiletí lze na Západě pozorovat jisté probouzení zájmu o dávnou křesťanskou duchovnost. Snad to pomůže západním křesťanům, aby se dotkli ducha autentické křesťanské spirituality a sami nahlédli, jak daleko se od této křesťanské autenticity vzdálil život západní církve v druhém tisíciletí po Kristu. Snad by se touto cestou mohlo postupně dospět k většímu porozumění mezi Západem a Východem.