Mystická zkušenost

Salvador Ros García - Překlad: Vojtěch Pavel Kohut    
    
Zkušenost
Zkušenost je lidskou událostí o lidských okolnostech, avšak s hlubokým významem (ukrytým) v jejím nitru. Tento hluboký význam je tím, co nám umožňuje mluvit o duchovní zkušenosti, zkušenosti víry, zkušenosti Boha. Je jasné, že je-li Bůh zcela Jiný, Odlišný, jeho zakoušení se nemůže podobat vnitrosvětským skutečnostem, třebaže je také pravdou, že je možné, aby se tato zkušenost uskutečnila jen ve vztahu s nějakou vnitrosvětskou zkušeností, v událostech běžného života. „Každý poznávající poznává Boha implicitně ve všem, co poznává,“ řekl již svatý Tomáš.1 Z toho také Zubiri odvodil, že „zkušenost Boha není zkušeností na okraji toho, co je každodenním životem: chozením, jídlem, pláčem, výchovou dětí… Není zkušeností na okraji toho všeho, nýbrž je právě způsobem zakoušení v tom všem božské podmíněnosti, na které člověk závisí.“2

Ve zkušenosti se odhaluje něco, co právě tam, v ní, bylo, avšak skryto, neviditelná skutečnost ukrytá ve viditelném, a zároveň se mi nabízí ve svém definitivním smyslu a významu. To, co se ve zkušenosti odehrává, je tedy zjevením (ne ve smyslu mytickém, nýbrž fenomenologickém), nakolik každá událost v sobě skrývá cosi zjevitelného, jež chce být zjeveno a prostřednictvím čeho docházíme k odhalení, že Bůh k nám nedospívá z hranic žhoucí transcendence, nýbrž ze svého tajemného lidství. Odtud plyne důležitost zkušenosti pro víru: „ Pojetí zkušenosti je nezbytné, chápeme-li víru jako setkání celého člověka s Bohem“,3 vždyť víra, která by byla prostá jakékoli zkušenosti, by byla nedostatkem – předstíranou vírou na základě přijetí dané nauky či podřízení se určitým normám.

Víra vyžaduje zkušenost, a ta zase je plodem víry, jako dcera, která živí matku, v procesu, o kterém Dorothee Sölle dokonce řekla, že „lze ‘věřit’ pouze tehdy, když už se aspoň jednou zemřelo“,4 čili na základě tak mezní zkušenosti, jako je ta, kterou prožila ona sama pro svou manželskou rozluku a tři roky bojů s myšlenkou na sebevraždu:

„Tato smrt pro mne znamenala úplné zničení mých původních životních plánů. Všechno to, na čem jsem stavěla, v co jsem doufala a věřila a po čem jsem toužila, bylo uvedeno vniveč. Předpokládám, že něčím podobným je zkušenost smrti velmi milované bytosti, jenže v případě příběhu daného manželství a jeho rozluky hraje nutně mnohem důležitější úlohu moment viny a vědomí, že jsme zapomněli, opomenuli či udělali něco, a to nenapravitelným způsobem, vědomí, které nemůže být utišeno žádným druhem fatalismu. Potřebovala jsem více než tři roky, ne proto, abych je ‘sprovodila ze světa’, nýbrž jen proto, abych překonala ona našeptávání k sebevraždě, která mě ustavičně provázela. Touha zemřít byla jedinou nadějí, jedinou myšlenkou. V takovém rozpoložení jsem jednou během cesty napříč Belgií vstoupila do jednoho z gotických kostelů. Vyjádření ´modlitba´ se mi nyní zdá falešné: byla jsem jedním velkým výkřikem. Křičela jsem v prosbě o pomoc, a tuto pomoc jsem si uměla představit jen dvojím způsobem: buďto že by se můj manžel ke mně vrátil, nebo že bych zemřela a tak navždy ukončila své ustavičné umírání. V onom kostele, když jsem byla pohlcena svým voláním, mi přišlo na mysl slovo Písma: ‘Stačí ti moje milost’ […] Musela jsem tehdy být jako uprostřed tunelu. Nevěděla jsem ve skutečnosti, co by mohl znamenat teologický pojem ‘milost’, a přitom celá skutečnost mého života měla s ní co do činění. Avšak ‘Bůh’ mi ‘řekl’ právě tuto větu. Vyšla jsem z kostela a od onoho okamžiku jsem již nikdy neprosila o to, aby se ke mně můj manžel vrátil (ještě jsem ale po dlouhou dobu prosila, abych mohla zemřít). Začala jsem přijímat v míře špendlíkové hlavičky, že můj manžel půjde jinou, svou vlastní cestou. Cítila jsem se zruinovaná a Bůh rozbil na padrť mé původní plány. Neutěšil mě jako psycholog, který mi vysvětlil, že to vše se dalo předpokládat, nenabídl mi tišící prostředky, které jsou ve společnosti tak obvyklé: přitiskl mě tváří k zemi. Nejednalo se ani v nejmenším o smrt, po které jsem toužila; nebyl to však, pochopitelně, ani život. Byl to jiný druh smrti. Později jsem konstatovala, že všichni ti, kdo věří, tak trochu kulhají jako Jákob po svém zápasu s andělem. Je to něco, co nelze nikomu přát, čemu se ovšem také nelze vyhnout indoktrinací. Zkušenost víry je něco stejně tak nezastupitelného jako zkušenost fyzické lásky. Je to skutečně milost, která ‘stačí’ k životu, a ‘nic’ nás nemůže oddělit od lásky Boží, ani naše vlastní smrt; jsou to zkušenosti, které můžeme vyprávět a posteriori, avšak nemůžeme je anticipovat tím, že bychom si je naplánovali nebo sami udělali.“ 5

Zkušenost Boha nepřichází vždy inchoativním způsobem. Může se vyskytnout v různých podobách, v odlišných stupních a úrovních, může být doprovázena víceméně mimořádnými citelnými fenomény nebo je nahá a podstatná, bez dalšího zprostředkování, jiného, než je (jen) podstata duše a (samotný) úkon setkání; avšak v každém případě se dospívá k určitému poznání ne na základě vnějšího poznatku, nýbrž niterným prožitím či protrpěním ve vlastním bytí: subjekt vnímá skutečnost v niterném propojení s vědomím sebe sama, jako jasné vědomí, ve kterém se otevírá prostor k vidění něčeho, co se přihodí, jak řekla svatá Terezie (Ž 10,1; 27,2). Michel de Certeau to vysvětlil následujícím způsobem:

„V osobních dějinách tak jako v dějinách lidstva jsou kratinké chvíle, privilegované okamžiky, které se jako takové (také) jeví. Přichází něco, co překvapí a co znamená určitý začátek. Každý zná takové chvíle, někdy skryté a objasněné až s velkým odstupem času poté, co k nim došlo. Události, které nás převracejí naruby, které nás mění, a které si uvědomujeme až později. Kdoví, zda právě toto není jeden z nejcharakterističtějších aspektů evangelia: učedníci, apoštolové, svědkové nechápou ‘pod dopadem’ to, co se jim přihodilo. Smysl a pochopení přicházejí až po události. V chápání dochází ke zpoždění. Bůh prochází a my jej poznáváme ‘zezadu’ (po zádech), říká Písmo, to je, když už prošel, po dopadu… Čím jsou tyto okamžiky? Zlomem, třeskem, roztržením omezení. Ve zkušenosti se děje tak trochu to, co by se stalo, kdybychom dnes jeli metrem na Náměstí Opery a při výstupu z něj bychom náhle uzřeli namísto Opery moře. Znenadání přichází něco jiného (než má). To se nevyjadřuje, nýbrž zakouší. Namísto toho, co by člověk čekal, tam, uprostřed obvyklého prostoru, je moře! Veškerá zkušenost, kterou nám evangelium vypráví, nebo jež nám vypráví tolik mystiků, s sebou nese tyto okamžiky. Osobní ‘extáze’, chceme-li, či kolektivní zkušenost skupiny překvapené tím, co se v ní děje, v některých případech intelektuální osvícení, náhlá intuice, která zpřehází (aniž by se dost dobře vědělo, jak) život a vztahy, které má člověk s ostatními. Vytváří se trhlina. Prolomení otvírá štěrbinu. Krajina se k našemu ohromení náhle mění. A to je místo. V individuální zkušenosti, tak jako v dějinách, jsou ‘okamžiky’, které nás nutí říci: Zde je Bůh.“ 6

Snad je vhodné objasnit, že zkušenost Boha nás nevede z jednoho místa, kde Bůh není, na jiné, kde je, nýbrž z jedné situace, v níž subjekt nevěděl o Boží přítomnosti, k jiné, v níž si tuto přítomnost uvědomuje a souhlasí s ní a tak dospívá ke stejnému konstatování jako Jákob: „Je zde Bůh a já jsem to nevěděl“ (Gn 28,16).

 

Struktura zkušenosti
Navzdory její různorodosti, mnohosti forem a možných případů působí v každé zkušenosti tři prvky: člověk jako zakoušející subjekt, Tajemství jako cíl zkušenosti a samotný vztah, který je sjednocuje.

 

Subjekt zkušenosti
Třebaže na zkušenosti mají podíl různé lidské schopnosti (smysly, mohutnosti, pocity, afekty), vlastním subjektem je celý člověk, který vstupuje do kontaktu s božskou skutečností z nerozlišeného dna sebe sama. Na to se odvolávají mystikové, když mluví o tom, že zkušenost Boha se děje ve středu, hlubině nebo podstatě duše, na vrcholu mysli; a také tvrzení Zubiriho, když říká, že tomu není tak, že by člověk dělal nebo měl zkušenost Boha, nýbrž že formálně je zkušeností Boha.7 Člověk je u zkušenosti subjektem tak, jako jím není u žádné jiné činnosti, vždyť v ní se cítí cele zaangažován, jasně vnímá ono res tua agitur: jedná se o tebe samotného, jde v tom o bytí. Ale právě proto, že subjektem zkušenosti je lidská bytost, je třeba dodat, že je jím osobitou formou, co do vědomí bytí spíše pasivním než aktivním subjektem; odtud plyne, že odpovědí je „zde jsem“, vydání se zcela k dispozici, bez čehož není (žádná) autentická zkušenost.

 

Cíl zkušenosti
Cílem zkušenosti, který se úměrně postupu jeví stále víc jako ten skutečný podmět a střed, odkud vychází iniciativa, je Tajemství, transcendentní zkušenost, zcela jiná ve vztahu k člověku a ke všem skutečnostem jeho světa. Transcendentní ne ve smyslu prostorovém, kde se umisťuje za hranice světa, nýbrž v tom smyslu, že jde o „dávající“ přítomnost, která tvoří bytí a je člověku přístupná prostřednictvím úkonu přesažení tím, kdo je přijímá za tím, co sám může pojmout, vědomý si bytí, jímž nemůže disponovat. Z toho lze pochopit, že právě proto, že jde o transcendentní bytí, toto superior summo meo může být prožíváno jako nejimanentnější, jako interior intimo meo, jak říkal svatý Augustin,8 protože pouze ten, kdo je zcela jiný, a ne jen relativně jiný, jak je tomu u všech ostatních skutečností světa, může být blízký natolik, že překonává dualitu relativního a dovoluje jednotu bez smíšení, do té míry, že lze říci, že „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), že člověk je „Bohem skrze účast“ (ŽPB 2,34; 2V 5,7; 2N 20,5).

Samotný vztah
Úkon setkání se může projevovat mnoha způsoby a celou velmi rozrůzněnou řadou pocitů: určité bázně, která se neztotožňuje se strachem, pokoření a zároveň hlubokého pokoje, temnoty a jistoty, zdarmadanosti, úplné a bezpodmínečné lásky. Ale to, co je u zkušenosti rozhodující, co je ve hře, je teologální postoj (víra-naděje-láska), jímž se člověk vymaňuje ze sebestřednosti, vychází ze sebe, uvědomuje si, že je to Bůh, nejvyšší dobro, které je u kořene jeho procesu hledání, a že je to on, kdo probouzí i jeho vlastní touhu (takže on, který se chtěl setkat s Bohem, objevuje, že se Bůh setkal s ním), a na základě toho přijímá za svou novou orientaci svého života, vědomé bytí z onoho nového středu, přijímá Boha jako to jediné nezbytné, přechází od ducha vlastnění k duchovní oproštěnosti a chudobě.

V duchu této struktury bychom mohli definovat zkušenost Boha jako teopatický stav, v němž je Boží skutečnost spíše „trpěna“ než „věděná“, non tantum discens sed patiens divina, kdy se člověk nejen učí božským věcem, nýbrž je i zakouší, jak to vyjádřil Pseudo-Dionýsios formulací, kterou po něm přijal a s níž se ztotožnil svatý Tomáš.9 Křesťanská duchovní tradice pochopila toto dionýsiovské vyjádření pati divina (rovněž ve vztahu k textu Žid 5,8: „a třebaže byl Syn, naučil se utrpením poslušnosti“) jako Boží činnost, do níž člověk nezasahuje jinak než tím, že souhlasí a že snáší mnoho strádání, utrpení v nejpřísnějším slova smyslu.10 Udělání zkušenosti s Bohem bude tedy spočívat v trpném zakoušení Boha, v tom, že se necháme osvítit světlem, které v nás vyzařuje, v tom, že všechno uvidíme v jeho světle, uvidíme skutečnost jeho očima: půjde o „mystiku otevřených očí“, „mystiku všedního dne“, jak ji do všech podrobností popsal Karl Rahner.11

 

Mystika
Jde o komplexní a snad i značně nejasný pojem, který překročil hranice náboženství, v jehož nitru se zrodil, a byl aplikován na nekonečnou řadu skutečností, počínaje křesťanským vytržením až po celou mlhavou řadu projevů esoteriky, okultismu, zázračna, paranormálnosti či parapsychiky, kromě toho, že jako funkční analogie se rozšířil také jako etiketa úsilí o něco, čeho se zmocňuje absolutno, jako když se mluví o mystice činnosti, humanitární mystice, mystice komunismu, dobrodružství, atd.

Slovo mystika jako substantivum neexistovalo až do 17. století. Až do té doby existovalo pouze adjektivum mystický, adjektivum skrytého, a to ve trojím smyslu, v němž dospělo až k nám: biblickém, liturgickém a duchovním.

V biblickém smyslu „mystické“ znamená hluboký obsah a smysl celého Písma svatého čteného z pohledu ústředního příběhu Nového zákona: božské skutečnosti Krista. Alexandrijská exegeze (především Órigenés) zdůrazňovala v tomto smyslu zvláště to, co je v Písmu duchovní či pneumatické a co jde za literární (historické) a psychické (morální).

Ve smyslu liturgickém „mystické“ označuje svátostnou skutečnost, zvláště eucharistii na její nejhlubší úrovni (samotného Krista), tedy za závojem svátosti, který ji činí přítomnou a zároveň ji zahaluje.

Ve smyslu duchovním „mystické“ označuje zkušenostní, bezprostřední a láskyplné poznání božských skutečností. Órigenés bude první, kdo dá pojmu „mystický“ tento význam, niterně propojený s exegezí či meditací Písma svatého, kterému přece nemůže nikdo porozumět, nespojuje-li se do hloubky se skutečnostmi, o kterých Písmo hovoří. Bude to však až koncem 5. století s Pseudo-Dionýsiem a jeho malým spiskem Mystická teologie – oč kratším, o to vlivnějším v dějinách křesťanské spirituality a teologie –, kdy se tento význam stane běžným: je to tehdy, kdy se rodí výraz „mystická teologie“, jež neznamená studium mystiky teologií, nýbrž mystický život jako takový, zkušenostní poznání na základě prožívaného sjednocení s Bohem a jeho působení v subjektu, jako synonymum skryté moudrosti („moudrosti dokonalých“, o níž hovoří svatý Pavel v 1Kor 2) nebo vlité kontemplace, což předpokládá zároveň biblicko-liturgické Mystérion a nevyjádřitelnou zkušenost jednoty s ním, tedy zkušenost za prostým deduktivním či ryze racionálním poznáním. V tomto smyslu je třeba říci, že podstata mystiky u Pseudo-Dionýsia je zcela křesťanská a nikoli novoplatónská, jak se někdy tvrdilo; Pseudo-Dionýsios nikdy nemluví o zkušenosti či mystickém poznání, které by stálo mimo Písmo a liturgii, nýbrž v jejich rámci, a už vůbec se v něm nenajde ono stavění objektivní trojičně christocentrické víry a subjektivní mystické zkušenosti proti sobě, jak by to chtěli ti, kdo mají zájem na oddělování zkušenosti křesťanských mystiků od jejich dogmatické víry (jako například A. Huxley); jinou skutečností je fakt, že dionýsiovská mystologie, čili jeho reflexe o mystice, byla utvořena prostřednictvím novoplatónského kategoriálního systému a jeho vyjadřovacích prostředků.

Je to v první polovině 17. století, kdy se v západní spiritualitě objevuje substantivum mystika, odkazující na určitou vnitřní zkušenost, na oddělitelné skutky, na určité sociální typy (mystiky) a na vědu, která přistoupí k jejich studiu. Novota nespočívá ani tak v tom, jak se od této chvíle identifikuje mystický život, jako spíše v oddělení a zpředmětnění mystiky těmi, kdo ji začínají studovat zvenčí.

Nyní již, třebaže velmi všeobecně a nepřesně, se můžeme přiblížit k významu slova mystika a říci si, že se vztahuje na vnitřní, bezprostřední a útěšné zkušenosti (na úrovni vědomí vyššího, než na jakém se pohybuje obvyklá zkušenost), a to zkušenosti niterného sjednocení subjektu se vším, s vesmírem, s absolutnem, s božským. Kontext, v němž k této zkušenosti dochází, konfigurace pojmu tohoto sjednocení a celek systému, v němž se zaznamenává, podmíní velmi odlišné formy mystiky, do té míry, že někdy bude možné použít tohoto označení pouze analogicky. Proto z mnoha definic, které byly navrženy, je definice Karla Rahnera – který považuje mystickou zkušenost za „vnitřní sjednocující setkání člověka s božskou nekonečností, z níž pochází on sám i všechno jsoucí“12 – nejuniverzálnější a je aplikovatelná na veškerou mystiku, ať už jde o mystiku přirozenou, teistickou či specificky křesťanskou.

Avšak v těchto případech, kdy stojíme tváří v tvář neschopnosti rozumu pojmout a vyjádřit podstatu věcí, je snad působivější uchýlit se k tomu, co II. vatikánský koncil nazývá „nevyčerpatelným bohatstvím mýtů“ (Nostra aetate 2), a sáhnout po symbolickém jazyce. Kdosi řekl, že i ta nejkratší vzdálenost mezi člověkem a pravdou se vypráví. Připomeňme si proto slavné vyprávění o Šípkové Růžence s jeho třemi symbolickými obdobími:

Skrytá přítomnost princezny, která spí uprostřed hradu, jenž se nachází uvnitř neproniknutelné hradby z trní. S princeznou spí také její psík, její služebnictvo, zahrada, prostě celý hrad: všechno je pohrouženo do hlubokého spánku. Takže trní stále více roste a stává se hustším a propletenějším, do té míry, že je praktický neproniknutelné.

Mladý princ ze sousední země se po sto letech, tedy po nadčasovém období, dozvídá o existenci této spící princezny, a třebaže ji nikdy neviděl, pouhá zvěst o ní mu roznítí srdce láskou a vede jej z rodného domu, aby ji šel probudit. Cesta jej nutí k tomu, aby před sebou vymýtil hustý prales a vstupoval do něj stále hlouběji.

Konečně po dlouhé době a nemalých nesnázích, zraněn tisícerými ranami od trní, avšak rozohněn láskou, dorazí mladý princ do středu hradu, kde je spící princezna; políbí ji a ona se probouzí a spolu s ní všechno, co předtím spalo: psík, služebnictvo, zahrada – onen malý vesmír otevírá své oči a je naplněn životem.

Věřím, že nikomu nedá velkou námahu, aby objevil onen velký paralelismus, který existuje mezi touto pohádkou o spící Krásce a hlubokou zkušeností mystiků:

Spící princezna uprostřed hradu je ve zkušenosti křesťanských mystiků tajemství trojjediného Boha, tak jak bylo zjeveno v Kristu. Vyjádřeno slovy svaté Terezie, je to obydlený střed každého člověka, hlavní příbytek jeho „vnitřního hradu“, „místnost či palác, kde přebývá král“, „kde se odehrávají velmi skrytě záležitosti mezi Bohem a duší“ (1H 1,3; 2,8). Slovy svatého Jana od Kříže, je to živý plamen lásky, který žhne „v nejhlubším středu mé duše“, neboť „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), kde „Slovo, Syn Boží, je spolu s Otcem a Duchem svatým bytnostně a přítomnostně skryt v nejvnitřnějším bytí duše“ (DPB 1,6).

Princem ze sousední země je samotná duše, bytnost člověka, který ačkoli je Božím obrazem, žije obvykle na povrchu svých záležitostí a po dlouhou dobu neví, že ona přítomnost je pokladem, který nosí skrytý ve vlastním středu svého bytí, dokud jej nezasáhne jeden ze šípů, které Milovaný střílí z onoho úchvatného středu, šíp láskyplného poznatku, který způsobí, že si uvědomí existenci skrytého pokladu. A tehdy tak jako onen princ, zraněný láskou nepřítomné, skryté a dosud nepoznané princezny, i duše vychází ze svého domu „s dychtěním, roznícena v lásce“ a prosekává se prorostlým trním a prochází temnou nocí smyslů a ducha, dokud nedospěje k vlastnímu středu hradu.

A je to zde, kde se konečně, jako u prince a princezny, uskutečňuje sjednocení lásky mezi Bohem a duší, kde se probouzí celé stvoření plné božského života: „Můj Milovaný: hory, / lesní osamělá údolí, / vzdálené ostrovy, / zvučné řeky, / svist láskyplných větrů“ (DPB 14); kde se všechno zakouší v jedné láskyplné útěšné harmonii: „Moje jsou nebesa a má je země; moji jsou lidé a moji jsou hříšníci; andělé jsou moji a Matka Boží a všechny věci jsou moje, i sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne“ (Výroky 26).

Vyprávění o Šípkové Růžence vyjadřuje lidskou zkušenost, Terezie a Jan od Kříže vyjadřují zkušenost křesťanskou. To však neznamená, že se jedná o odlišnou zkušenost. V průběhu obou je tolik společných analogií, že lze říci, že se jedná o tutéž cestu, nebo v tomto případě, že ta druhá je plností první. Jedná se o cestu ke středu duše, k oné niterné nesmírnosti, v níž „Kristus přebývá vírou v našich srdcích“ (Ef 3,17) a kde lze nazírat „šířku, délku, výšku a hloubku Kristovy lásky, která převyšuje veškeré poznání“ (Ef 3,14).

Hlavní charakteristiky mystické zkušenosti
Bezprostřední poznání z láskyplného styku. – Mystická zkušenost, vzhledem k tomu, že se vztahuje k oné nejvyšší a absolutní skutečnosti Tajemství, k oné transcendentně imanentní skutečnosti v srdci subjektu, v srdci všeho reálného – k láskyplné přítomnosti, která je neviditelným základem všeho (DPB 11,3) –, nemůže být vnímána prostřednictvím smyslů, jak se tomu děje u předmětů obvyklé zkušenosti, ani prostřednictvím znázornění za pomoci nějaké ideje, nýbrž pouze „bezprostředním“ stykem, to je poznáním, které k nám přichází od skutečnosti samotné, bez prostředníků, bez obrazů, pojmů, cestou intuice. Toto bezprostřední vnímání se děje „na způsob víry“ (DPB předmluva, 2), neboť víra má své vlastní „oči“, které umožňují jistou formu „vidění“: vidění skutečnosti v její tajemné totalitě a jednotě, skutečnosti, v níž je Bůh spojován na úrovni prožívání s hlubokým jádrem celého vesmíru – vidění „všudypřítomnosti Boží“, jak bychom to vyjádřili naším náboženským jazykem, jako základu milosti a lásky, ne vedle věcí nebo nad nimi, nýbrž jako jejich podstaty, jako darované lásky, a právě proto jako povýtce osobní Skutečnosti. Mystická zkušenost je tedy plodem víry, nikoli alternativní cestou (vzhledem k víře) k setkání s Tajemstvím.

Pasivní poznání. – Svatá Terezie říká: „Přihodilo se mi v tomto obrazném zření, že jsem byla uváděna do Kristovy blízkosti, a někdy se mě dokonce při četbě zmocňoval pocit Boží přítomnosti, takže jsem za žádnou cenu nemohla pochybovat, že je ve mně nebo já celá ponořena v něj“ (Ž 10,1). Jedná se o jakési „vlití do duše“ z iniciativy Boží; je to teopatický stav, v němž je Boží skutečnost trpěna. Zatímco u běžné náboženské zkušenosti člověk odhaluje Boha přítomného v tisícerých znameních, prostřednictvím nichž se projevuje, a vystupuje k němu víceméně na základě věcí, na základě vlastních úkonů či schopností (aby si nakonec uvědomil, že ho mohl objevit proto, že Bůh byl celou dobu v jeho nitru a ponoukal jej k tomu, aby hledal), u mystické zkušenosti se nabývá vědomí darované přítomnosti, která je jako darovaná také zakoušena. Zkušenost tohoto pasivního poznání je tím, co mystikové nazývají „kontemplací“, a tato pasivita je tak charakteristická, že oni sami ji považují za kritérium par excellence, sloužící k rozlišení přechodu od meditace ke kontemplaci (srov. 2V 13; 1N 10). Tato pasivita není synonymem nedostatku aktivity, ani se nemá zaměňovat s leností či zanedbáním, se setrvačností či automatismem. Kontemplace nevylučuje užívání svobody; právě naopak, zapojuje ji v nejvyšším stupni jako úsilí o disponovanost, jež vyžaduje uplatnění všech lidských prostředků, a pozvedá ji k její nejvyšší realizaci, když ji pozvedá k samotnému životu Božímu, kde „stav tohoto božského sjednocení spočívá v tom, že má duše vůli tak přetvořenou ve vůli Boží, že v ní není nic, co by se Boží vůli příčilo, nýbrž ve všem a vším jí hýbe jedině vůle Boží“ (1V 11,2).

Prostota. – Mystická zkušenost je charakterizována obrovskou prostotou úkonů, které se v ní dějí, a to jak ve způsobu jejího vnímání, tak tím, že s ní má co do činění. Svatý Jan od Kříže mluví o „podstatném doteku“, „doteku podstat, podstaty Boží v podstatě duše“ (ŽPB 2,20n.), „velmi jemném doteku, který Milovaný působí někdy v duši, dokonce i tehdy, když je (ona) sebenepozornější, a to tak, že jí zapálí srdce ohněm lásky“ (DPB 25,5). A tak jelikož zde nepůsobí žádná schopnost odděleně, je kontemplace temná, „protože se to děje tajně, v temnotách vzhledem k činnosti rozumu a ostatních mohutností, poněvadž ji zmíněné mohutnosti nedosahují, nýbrž jen Duch Svatý ji vlévá a uspořádává v duši (…), aniž by ona věděla či rozuměla tomu, jak se to děje“ (2N 17,2). Tato prostota neznamená ochuzení či zubožení, nýbrž soustředěnost na podstatné, je „obecným láskyplným poznatkem“ kontemplace, a proto Jan radí následující: „V tomto stavu [kontemplace] se jí [duši] žádným způsobem nesmí ukládat, aby meditovala, ani aby se cvičila pomocí úkonů, ani aby si vyhledávala příjemnost či vroucnost, protože tím by se překáželo hlavnímu činiteli, kterým je, jak říkám, Bůh, jenž postupuje tajně a klidně, vlévá duši moudrost a láskyplné poznání (…), a tak musí také duše postupovat jen s láskyplným uvědoměním si Boha bez rozlišování úkonů, jak jsme řekli, musí se chovat pasivně, aniž by se o něco snažila na vlastní pěst, s prostým a jednoduchým láskyplným uvědoměním, jako když někdo pozorně a s láskou otevře oči“ (ŽPB 3,33; srov. 2V 13,4).

Zcelující charakter. – Mystická zkušenost zasahuje totalitu osoby; není pro ni nějaký orgán, nýbrž je prožívána celým subjektem, od vlastního dna jeho bytí, „v nejhlubším středu mé duše“: „tím, že se dáš celý celé mé duši, aby tě celá měla celého“, jak to úžasně vyjadřuje svatý Jan od Kříže, když se obrací na svého Milovaného (DPB 6,6). Někdy se tento zcelující charakter projevuje jasněji v přetvoření, které působí v dané osobě: „jakési rozšíření či roztažení v duši, které ji uschopňuje k tomu, aby do ní celý vstoupil“, jak říká rovněž svatá Terezie (4H 3,9). To znamená, že „zanechává světlo v rozumu a jistotu v pravdě“ (Ž 15,10), otvírá mentální horizont subjektu, přičiňuje se o pokrok člověka v lásce, činí jej jasnozřivým a osvobozuje v jeho nitru nejmocnější energie k činnosti.

Útěšná zkušenost. – Tato zkušenost, v níž subjekt nepoznává věděním, nýbrž trpěním, je především ve svých posledních stupních zkušeností intenzivně útěšnou, s ohlasy i na úrovni afektivity a jedinečných pocitů, jejichž intenzita je opravdu nepopsatelná: jde o radostné utrpení, ve kterém „nejčistší utrpení přináší nejvnitřnější a nejčistší poznání, a následně nejčistší a nejvznešenější radování se, protože je to vnitřnější vědění“ (DPB 36,12), a proto se kontemplace nazývá „vědou velmi příjemnou, protože je vědou skrze lásku, která je její učitelkou a která všechno činí příjemným“ (DPB 27,5). „V tomto stavu tak dokonalého života žije duše v nitru i navenek jako o slavnosti a má velmi často v ústech svého ducha veliký jásot na Boha, jakoby novou píseň, (píseň) stále novou, překypující radostí a láskou“ (ŽPB 2,36). Aby sem člověk dospěl, musel nejprve projít očistnou cestou temné noci jako nevyhnutelnou fází, ba dokonce jako konstitutivním rozměrem onoho radostného zakoušení Boha, jímž vrcholí láskyplné sjednocení s ním.

„Temná noc“. – Svérázem mystika není, jak se někteří domnívají, to, že by byl upřednostněným „vidoucím“ různých zjevení, adresátem přímé zkušenosti tajemství na okraji víry. Je jím spíše přesný opak: to, že je prorokem temné Boží přítomnosti. Odtud vyvěrá jeho časté uchylování se k symbolu noci jako vyjádření především oné tajemné povahy Boha přítomného v duši a toho, že svým přesahováním lidských schopností běžného poznání je Bůh pro duši temnotou, temnou nocí; avšak ne pro nedostatek světla, nýbrž pro jeho přemíru, neboť to je tak hojné, že oslepuje omezenou kapacitu lidské mysli. Proto mystikové nehovoří jednoduše o temnotách, nýbrž o „paprsku temnoty“, o „temném mraku / který osvěcoval noc“ a zpívají o této noci, že „ona mě vedla / jistěji než polední světlo“, „noc milejší nad svítání“. V tomto smyslu nás symbol noci odkazuje prvořadě na vlastní formu darování se, zpřítomnění se této božské skutečnosti, která je nepřičitatelná k těm, jež tvoří objektivní či fenomenický svět našeho běžného poznání. A odtud plyne, že je třeba pochopit smysl a funkci noci v mystické zkušenosti, které se nesmějí zaměňovat s jakýmsi druhem Božího zahrávání si s člověkem či jeho vrtochu, když se skrývá, tím méně pak s jeho vůlí podrobit člověka utrpení, což je stěží pochopitelné u Boha, který je celý láska (1Jan 4,16), který „spočívá“ v milování.

Nevyjádřitelná zkušenost. – V minulosti se tento nevyjádřitelný charakter mystické zkušenosti tak zdůrazňoval, že to mohlo působit dojmem, jako by šlo o něco výlučně jejího, jako by pouze mystická zkušenost byla nevyjádřitelná, a zatím ve skutečnosti je to něco, co se děje u každé lidské zkušenosti (zkušenosti lásky, estetické zkušenosti), takže ač se chce sdělit sebevíc, vždy překračuje meze jazyka a jeví se jako nevýslovná. Avšak nevyjádřitelné je nejen to, co nelze vyslovit, nýbrž i to, co nás nutí k vyjádření. A právě toto je plodný paradox mystiků, že navzdory důraznému prohlašování, že tato zkušenost je nevyjádřitelná a že se cítí neschopni předat to, co prožívají, těm, kdo tím neprošli, „neboť jenom ten, kdo tím prochází, bude to umět procítit, ale ne vypovědět“ (V předmluva,1; ŽPB 2,21), mystikové přitom nepřestávají mluvit. Mluví však jiným druhem jazyka, poněvadž denotační slovo zde nestačí, a tak se hovoří „slovy, která slouží spíše k procítění než k vyjádření“ (7H 2,1), jazykem „zraněným“, překročeným souborem meta-racionálních znamení (přirovnání, obrazů, metafor, oxymoronů, paradoxů, alegorií, symbolů), která pozvedají čtenáře k jinému významu: k „poznávání nepoznáváním / celé vědy překročení“ (glosa Vstoupil jsem tudy, kde jsem nevěděl sv. Jana od Kříže).
 
    
1 Sv. Tomáš Akvinský, Quaestiones disputatae de veritate 22,1 ad a,1.

2 X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1984, s. 402.

3 H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, svazek I, Madrid, 1985, s. 201; J. Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, Madrid, 1995, s. 42.

4 D. Sölle, Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad humana, Santander, 1977, s. 34.

5 Tamtéž, s. 35-37.

6 M. de Certeau, L’expérience spirituelle, Christus 17, 1970, s. 490n.

7 X. Zubiri, o. c., s. 325.

8 Svatý Augustin, Vyznání 3,6.

9 Srov. O Božích jménech 2,9 (ve španělském vydání in: Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita, ed. Teodoro H. Martín, Madrid, 1990, s. 288); S. Th. I-II,22,3; II-II,45,2.

10 Odtud se převedla do „klasické formulace k určení vlastního charakteru mystického poznání“, popisovaného jako situace, v níž „duše bez rozumování a přemítání ví a cítí se zaplavena hnutím, které nepochází z ní samotné a vede ji za ni samotnou“ (P. Agasse – M. Sales, heslo Mystika, in: DSAM 10, 1980, sl. 1955).

11 K. Rahner, Experiencia de la gracia, in: týž, Escritos de Teología, sv. 3, Madrid, 1961; s. 103-107; týž, Experiencia del Espíritu, Madrid, 1977, s. 50-53.

12 K. Rahner, heslo Mystika, in: K. Rahner – H. Vorgrimler, Teologický slovník, Praha: Zvon, 1996, s. 190.

 

Použité zkratky:

Díla sv. Jana od Kříže: V = Výstup na horu Karmel; N = Temná noc; DPB = Duchovní píseň (2. redakce); ŽPB = Živý plamen lásky [Plamen lásky žhavý v českém překladu Jaroslava Ovečky – pozn. red.] (2. redakce); Výroky = Výroky o světle a lásce.

Díla sv. Terezie od Ježíše: Ž = Kniha života; H = Vnitřní hrad.