Měnící se tvář evangelizace v posledních padesáti letech

 

Doplněná verze přednášky z konference pořádané Českou společností pro katolickou teologii 20.–21. září 2012 na Katolické teologické fakultě UK v Praze a nazvané „Současné otázky misie a evangelizace.

Staronový pojem „evangelizace“

Se slovem „evangelizovat“ (euangelizein) se setkáváme už v Septuagintě (Iz 52,7). Původním významem tohoto slova bylo „přinášet zvěst o vítězství“. V Novém zákoně tento výraz znamená radostnou zvěst o přicházejícím Božím království (srov. Mk 1,15). Nositelem a realizátorem této zvěsti je Kristus (Lk 4,18, srov. Iz 61,1). Ježíš osobně přináší evangelium do Galileje a do Judska (Lk 4,43). Jeho učedníci však po jeho Zmrtvýchstání přijímají úkol hlásat evangelium „všemu stvoření“ (Mk 16,15). Hlásat lidem naplnění Božího příslibu v Ježíši Kristu můžeme tedy považovat za význam slova euangelizein, jak jej užíval sv. Pavel (srov. 1Kor 9,16). Pro křesťany prvních staletí to v praxi znamenalo „šíření víry“, tedy rozdělování se s ostatními o „nesmírně cenné poznání Ježíše Krista“ (Flp 3,8). Dle názoru protestantského teologa Adolpha von Harnacka (1851–1930), který přejímá také Cantalamessa,¹ bylo šíření víry v prvních dvou staletích založeno na osobní spontánní iniciativě, která se projevovala s velkou naléhavostí, jak to prozrazuje například zmínka v Origenově díle Contra Celsum (III,9). Od poloviny 3. století však můžeme pozorovat, že se šíření víry stává systematickou činností místních církví, která je koordinována biskupy. Zdá se, že zde už můžeme mluvit o soustavné misijní činnosti (missio = poslání). O misiích v dnešním slova smyslu ale hovoříme až v období navazujícím na stěhování národů (6.–9. stol.), kdy se církev zaměřila na získávání pohanů (tedy z hlediska Říma „barbarských národů“) pro křesťanství.

Jak v této „druhé vlně“ šíření víry (první byla expanze křesťanství v době pronásledování), tak i v pozdější třetí vlně – po objevení Ameriky – se církev soustředila na získání a křesťanskou formaci celých národů. Osobní metanoia se dostávala do pozadí. Proto se ani slovo evangelizace běžně neužívalo. Tématem strategických, a od konce 19. století také teologických, úvah nebyla evangelizace (ani v biblickém, ani v současném smyslu slova), nýbrž spíše misie. V první polovině 20. století se začala formovat misiologie jako samostatná teologická disciplína také v rámci katolické církve.

Pokud jde o pojem evangelizace, ten se začal znovu obecně používat až v souvislosti s 2. vatikánským koncilem. V dekretu O misijním poslání církve (Ad gentes) se „dílo evangelizace“ (opus evangelizationis) označuje jako „základní povinnost církve“ (AG 35). V tomto dokumentu se sice ještě hovoří o evangelizaci v souvislosti s misiemi, tedy s hlásáním víry národům, které se ještě s evangeliem nesetkaly. Přitom se však už na začátku 20. století ozývaly hlasy upozorňující na to, že se křesťanství vytratilo ze života Evropy, takže i tradičně křesťanské země jako Francie nebo Německo je možno označit jako „misijní území“.

Prvním, kdo označil Německo jako misijní zemi, byl v r. 1916 rostocký evangelický teolog Hilbert. V katolické církvi ve Francii tuto problematiku otevřela kniha H. Godina a Y. Daniele, která měla tuto myšlenku už ve svém názvu (La France pays de mission? Paris 1943). Úvahy pařížského kardinála Suharda o církvi v době sekularizace, které na tyto myšlenky navazují, jsou dostupné našemu čtenáři ve slovenském překladu jeho pastýřského listu z r. 1947, který vyšel pod názvem Rozmach, alebo úpadok cirkvi?²

Proto se nemůžeme divit tomu, že se při přípravě dekretu Ad gentes projevilo dvojí paralelní chápání pojmu „misie“ – v prvním případě se jednalo o misie „ad gentes“, v druhém případě o misie, jejichž cílem byla obnova víry lidí žijících v prostředí již ovlivněném křesťanstvím. Při redakci dokumentu byla zřetelná snaha zachovat dosavadní vymezení misií, protože celá oblast misijní činnosti církve, která v sobě zahrnuje i rozvojovou pomoc, vytváří specifické pastorační pole. Domnívám se, že právě snaha o zachování termínu „misie“ v jeho původním významu, se současným zdůrazněním univerzálního misijního poslání církve, vedla k použití pojmu „opus evangelizationis“, tedy nového a širšího pojmu, který v sobě zahrnuje jak misie „ad extra“, tak misie „ad intra“.

Navíc se po Druhém vatikánském koncilu – na základě prohlášení o náboženské svobodě Dignitatis humanae – začal přehodnocovat vztah k nekřesťanským náboženstvím. Katolíci si začali přiznávat přehmaty a křivdy vůči domorodému obyvatelstvu, kterých se ve jménu „misií“ dopustili. Složitou historii a rozpory můžeme sledovat například v dějinách církve Latinské Ameriky.³ Reflexe temných stránek misií, jakož i úsilí o co nejširší náboženskou svobodu vedly ke zpochybnění oprávněnosti misií, přesněji řečeno, oprávněnosti šíření křesťanství v oblastech s rozvinutou původní – nekřesťanskou – kulturou. Místo atmosféry „obracení“ a přesvědčování se začala prosazovat atmosféra porozumění a dialogu, vedená úctou ke svobodě každého lidského jedince. Zatímco tato změna byla motivována úctou ke svobodě lidské osoby, současný trend Evropské unie, který považuje každou misijní činnost za podezřelou, má zcela jiný původ.

Vedle zpochybnění etické oprávněnosti misijní činnosti u národů jiných kultur se v 60. a v 70. létech 20. století prohloubil odklon širokých vrstev obyvatelstva tradičně křesťanských zemí od náboženské praxe. Tento vývoj vyvolal řadu teologicky relevantních otázek. Některé z nich se pokusili zodpovědět účastníci biskupské synody na téma „Evangelizace v dnešním světě“, který se konal v roce 1974. Účastníci synody si položili tyto otázky:⁴

– Co se v našich dnech stalo se skrytým pramenem síly evangelia, které je schopno hluboce pohnout se svědomím člověka?

– Do jaké míry a jakým způsobem je tato síla evangelia schopná změnit dnešního člověka?

– Jaké metody musíme užívat při hlásání evangelia, aby se rozvinula jeho síla?

Jak vidíme, tématem úvah nebyla „metodika“ nebo „strategie“ hlásání evangelia, ale analýza „účinnosti“ či „neúčinnosti“ evangelijní zvěsti. Účastníci synody si uvědomili, že (zdánlivá) neúčinnost evangelia je způsobena zejména změnou společenské situace a malou přesvědčivostí křesťanů. Z tohoto hlediska můžeme výše uvedené otázky parafrázovat asi takto:

– Co se stalo s evangeliem? Co z něho zbylo? Co jsme s ním – my, tedy církev – udělali?

– Může evangelium změnit dnešního člověka? Jak? V jakém ohledu? Jakým směrem?

– Co máme dělat, aby mohlo evangelium působit jako zvěst, která osvobozuje?

Závěry synody shrnul Pavel VI. v apoštolské adhortaci Evangelii nuntiandi. Obsahem výzvy synody i samotného papeže byla evangelizace chápaná jak „dovnitř církve“, jako duchovní obnova, tak i „navenek“, jako misie. Zde se za adresáty evangelizace označují dokonce ateisté (EN 52–54).

Na Evangelii nuntiandi navázal Jan Pavel II. projektem „nové evangelizace“, který roku 1979 vyhlásil jako program pro celou církev.⁵ Model prezentovaný Janem Pavlem II. je dosud v katolické církvi dominantní. Můžeme jej označit jako „inkulturační model“.⁶ Vychází z předpokladu, že obyvatelé Evropy jsou silně ovlivněni svými historickými kořeny vycházejícími z křesťanské tradice, takže se u nich předpokládá určité „latentní křesťanství“, které je však v rozporu s jejich „etickým a duchovním jednáním v osobním životě, v rodině a ve světě“.⁷ Proto prostředkem i cílem nové evangelizace je kultivace a resakralizace (návrat zbožnosti a úcty k posvátnu) kulturního a náboženského života širokých vrstev obyvatelstva. Tento model odpovídá jak víře v Boží milost působící v pokřtěných, tak i katolické tradici, která počítá v praxi s různou mírou identifikace věřících s církví. Nedostatkem tohoto modelu je, že nereflektuje situaci lidí, kterým je křesťanská tradice skutečně vzdálená („nedotčení evangeliem“).⁸

Oproti prostředí velkých církví, které při hlásání evangelia staví na kontinuitě dané rodinnou výchovou a církevní tradicí, evangelikálové, charismatičtí křesťané a další „probuzenecké“ skupiny mají blíž k jinému modelu (nové) evangelizace, který můžeme označit jako „bibliocentrický model překladu“. Tento model nepředpokládá, že je každý Evropan latentně věřící křesťan, ale spíše v sobě zahrnuje přesvědčení, že člověk má i dnes právo na setkání s evangelijní zvěstí vedoucí k obrácení, a to v pochopitelné a přijatelné podobě. Jedná se tedy o „překlad“ evangelia do současného myšlení a života.⁹

Při srovnání obou modelů vidíme, že rozdíl mezi nimi spočívá především v postoji vůči současné společnosti a její kultuře. Zatímco první model počítá s uvědoměním a zušlechtěním tradičních hodnot, druhý model podporuje radikální kritiku současného životního stylu, která by měla ústit v rozhodnutí ke změně.

Současná česká společnost jako prostor nové evangelizace

Vztah k náboženství u nás – stejně jako v západní Evropě – je poznamenán rozpadem ideologií, pluralitou a skepsí vůči všem názorům, které si nárokují objektivní platnost. To jsou znaky naší doby, kterou někteří označují jako „postmoderna“. Prostředí, v němž žijeme, na jedné straně poskytuje většině lidí dostatek individuální svobody, ale současně nenabízí všeobecně platná kritéria pro rozhodování. Pro změnu společnosti tímto směrem se zažil pojem individualizace. Takto individualizovaná společnost je společností rizikovou (Beck). Individualizace se týká také oblasti náboženství. Proto se setkáváme nezřídka s tím, že lidé jakoby surfují v různých náboženských nabídkách a tradicích a vybírají si z nich to, co se jim líbí, takže můžeme mluvit o jakémsi „kolážovém náboženství“ (bricolage religion).

Zvláštností české populace a jejího vztahu k náboženství je fenomén, který se patrně vyskytuje pouze u nás a v bývalé NDR, tedy určitá forma „lidového ateismu“, tzn. přesvědčení o neaktuálnosti a nesprávnosti náboženství, které ale není osobním názorem, k němuž lidé došli vlastní úvahou, ale někdy již po tři až čtyři generace tradičně předávaným předsudkem. Přitom však jsou v naší společnosti přítomné také prvky, které můžeme označit jako „zbytky katolické tradice“, ať už myslíme na určitou – byť mlhavou – víru v posmrtný život, která se projevuje třeba návštěvou hřbitovů v době Památky zesnulých, nebo na oblibu vánočních půlnočních mší. Současně můžeme u mnoha našich současníků pozorovat hlubokou úctu ke křesťanskému dědictví a zejména k základním etickým hodnotám, které církev hlásá (např. ochrana rodiny). Můžeme tedy mluvit o dvou částečně protichůdných a částečně komplementárních tradicích, které ovlivňují naši současnost.

Tato situace klade na křesťany zvláštní požadavky. Východiskem evangelizace v tomto kontextu je zejména dialog křesťanů se společností, který předpokládá porozumění a respekt vůči oběma tradicím. V obou tradicích, jak v tradici lidového katolicismu, tak i v protináboženské tradici najdeme totiž cenné prvky, které se mohou stát dokonce styčnými body umožňujícími hlásat evangelium.

Církev musí ve své pastorační praxi především zdůrazňovat a kultivovat již zmíněné prvky vlastní tradice, které nacházejí ozvěnu ve společnosti, protože jsou v ní stále ještě živé. Úkolem církve je odhalit či dekódovat existenciální otázky, které si lidé v souvislosti s některými tradičními postoji a praktikami spojují, a nabízet na ně autentickou odpověď víry. Ve skutečnosti je to poměrně složitý komunikační proces vzájemného naslouchání a vysvětlování. Jestliže biskup Wanke (Erfurt) vyzývá, abychom se obrátili v naší pastoraci od způsobu mluvy a praxe, která se podobá „vrcholovému sportu“, k „základním cvičením křesťanské víry“, znamená to, že si je vědom důležitého deficitu pastorace, a tím je nedostatečná komunikace o základních existenciálních otázkách člověka. Od církve se očekává, aby se vyjadřovala k těmto otázkám nejen teoreticky, ale i v běžném životě.¹⁰

Katolická církev v České republice ovšem nemůže navazovat pouze na zbytky vlastní církevní tradice, nýbrž musí – podobně jako církev ve Francii – navazovat i na tradice, které jsou na první pohled proticírkevní.¹¹ Je totiž načase, aby i česká katolická církev odhalila autentické hodnoty, které jsou skryté právě v tak rozšířené skepsi vůči náboženství a církvi. Přitom se může opírat o vzor samotného Ježíše, který byl sám kritický vůči náboženskému systému svého národa a své doby. Tak jako první křesťané byli kritičtí vůči tehdejšímu náboženství (pohanství), mohou i současní křesťané objevit, že se někdy i v tvrdých útocích proti církvi a náboženství skrývá touha po autentickém náboženství a věrohodné církvi. Nedůvěra až odpor mnoha našich vrstevníků vůči církvi pramení totiž často ze strachu před zneužitím náboženství k politickým a mocenským účelům anebo i k individuální manipulaci. Církev může znovu získat věrohodnost, pokud bude jasně vidět, že jejím cílem není „získat na svou stranu“, ale podpořit celistvý rozvoj člověka, včetně jeho eschatologické dimenze.

Ačkoliv někdy máme dojem, jako by naši současníci neměli o evangelium zájem, zdá se, že jejich nezájem vzbuzuje spíš naše forma prezentace víry, jakož i určitá – vědomá či nevědomá – snaha získat lidi pro pravidelnou účast na životě církve.

Odborníci v oblasti náboženské výchovy někdy rádi operují s předpokladem určité implicitní touhy po Bohu. Přitom není pro nás lehké tuto touhu vůbec objevit (všimnout si jí) a probudit ji. Předpokladem k tomu, abychom správně vnímali zájem našich současníků o víru, je rozumět jejich řeči. Jejich způsob vyjadřování, který se týká náboženského hledání, je odlišný od našeho navyklého způsobu uvažování a mluvy. Je to, jako by mluvili jiným jazykem. Pokud se pokusíme oslovit je, musíme si dát pozor na to, abychom vyjadřovali svoji osobní víru a naše osobní názory autentickým způsobem – ne podle nějakého klišé, ale na základě vlastní úvahy a vlastními slovy.

S tím souvisí další předpoklad, a to je schopnost vyjadřovat víru chováním, jednáním i slovem. Biskup Wanke upozorňuje na to, že je mezi věřícími rozšířená určitá neschopnost vyjadřovat víru, takže jedním z cílů pastorace je také dosažení kompetence ke svědectví, dosl. „Religiöse Sprach- und Zeichenkompetenz“.

Od evangelizace zpět k misii?

Zatímco v 70. létech můžeme pozorovat i mezi teology přesun důrazu od „získávání pro víru“ k zvnitřnění života z víry (často se mluvilo o pohybu od ortodoxie k ortopraxi), období přelomu tisíciletí je poznamenáno zcela jinou atmosférou. K čemu došlo?

Přes rostoucí sekularizaci zůstávala západní Evropa až do začátku 90. let většinově křesťanská. Po pádu komunismu mnozí věřili v restauraci tradičního křesťanství v postkomunistických zemích. Vývoj ale šel jiným směrem. Obnovení křesťanské kultury, o které usiloval inkulturační model evangelizace, nenastalo. Naopak převládl dojem, že tradičně křesťanské země jsou křesťanské jen navenek. Také politická situace – množství a vliv Evropanů jiných náboženství – způsobila, že se Evropa (konkrétně Evropská unie) neidentifikuje s křesťanstvím jakožto jednotícím elementem. Prohlašovat Evropu za křesťanský kontinent není dnes politicky korektní a vlastně ani neodpovídá pravdě.

Pokoncilní nadšení v některých zemích vedlo k úctyhodné obnově vnitřního života církve (např. vznik mnoha společenství při italských farnostech), nezabránilo však šíření „praktického ateismu“. Pastorační činnost se neustále orientovala na církevní socializaci a otázka zvnitřnění víry zůstala v pozadí – Rahnerův apel na „reflektované křesťanstv퓹² byl patrně špatně pochopen: místo reflexe víry přišla demytologizace („aufgeklärtes Christentum“), která byla pro jedny důvodem relativizace tradičních hodnot a pro druhé záminkou odmítnutí celého pokoncilního vývoje.¹³

Proto se už na konci 2. milénia objevují konkrétní výzvy ke změně smýšlení uvnitř církve. Příkladem může být list francouzských biskupů Pozvat současnou společnost k životu z víry z roku 1996 anebo list německých biskupů Čas k setí (Zeit zur Aussaat) z roku 2000. Tyto úvahy, spojené s povzbuzením k nabídce víry, velmi realisticky reflektují situaci společnosti pozdní moderny, nenabádají k fanatické náboženské propagandě, ale ukazují, že jako církev máme co nabídnout a že k tomu jsme dokonce zavázáni.

Zdá se, že vývoj po 11. září 2001 vedl ke zvýšení nejistoty mnoha katolíků. Zatímco islám se jeví jako ofenzivní náboženské vyznání, křesťanství je (zdá se) v defenzívě. Domnívám se, že právě tato okolnost přivedla papeže Benedikta XVI. ke svolání 13. řádného generálního shromáždění biskupské synody, které se uskutečnilo v Římě v říjnu 2012. Již samotný název, Nova evangelizatio ad christianam fidem tradendam, je dokladem zmíněného posunu – od „evangelizace“ ve smyslu Evangelii nuntiandi k předávání víry, tedy k misii. Samotný název vyvolává řadu otázek: Proč papež nemluví obecně o „nové evangelizaci“ a zdůrazňuje „předávání víry“, jako by to byl účel evangelizace („ad fidem tradendam“)? Proč vůbec používá výraz „předávání víry“, když se vlastně ze strany lidí jedná spíše o svědectví a sdílení než o předávání něčeho „hotového“?¹⁴

Synoda při svém jednání vycházela z kritické reflexe současné situace světa a církve. Lineamenta, která sloužila k přípravě jednání, se přitom výslovně distancovala od optimistické interpretace textů 2. vatikánského koncilu: „Změny, o nichž mluví koncil, se v době po jeho ukončení zmnohonásobily a – na rozdíl vůči tehdejší době – nejsou už důvodem k naději ani nevzbuzují utopická očekávání, ale jsou doprovázeny strachem a rozšiřují skepsi.“ (Lineamenta, 3)

Podobně je zde smýšlení současné doby charakterizováno tak, jako by tato doba sama o sobě odváděla od transcendence: „Tato doba nás stále více donucuje k tomu, abychom redukovali svůj život na zde a nyní a na věci pomíjivé, což stále více ztěžuje naslouchání a zprostředkování minulosti lidstva i sdělování hodnot, na nichž by mohla být vystavěna budoucnost příštích generací.“ (L 3)

Tento pohled ovšem korigovali synodní otcové ve svých příspěvcích. Proto přípravný materiál, který se stal základem rokování synody (Instrumentum laboris), zdůraznil spíše jiný trend naší doby – návrat k náboženství („náboženský scénář“).

V Lineamentech se často opakovala výzva k „rozlišování duchů“, a to ve smyslu posouzení dosavadního směru evangelizačních aktivit. Přitom byly identifikovány dva extrémy, objevující se jako reakce na změněnou sociálně-kulturní situaci. Jedním extrémem je ztráta vlastní identity (rozplynutí se ve světě), druhým extrémem je uzavřenost.

Generální sekretář synody, mons. Esterovič, v předmluvě k Instrumentum laboris prezentoval pojem evangelizace ve třech významech: „v širším smyslu“ jako každodenní činnost církve, dále jako „misionářskou aktivitu“, která je sice označena rovněž výrazem „missio ad gentes“, ale obsahuje i hlásání víry těm, kteří Krista neznají – a to i v těch zemích, které už byly jednou evangelizovány – a nakonec jako „novou evangelizaci“ jakožto evangelizaci křesťanů, kteří se od církve vzdálili.

Cílem synody bylo obnovit horlivost víry a křesťanského svědectví (IL 9). Jak Lineamenta, tak také Instrumentum laboris vzbuzují dojem jakési – až trochu nervózní – snahy o obnovení evangelizačního nadšení, o kterém svědčí Nový zákon a další doklady z prvního křesťanského století. Jestliže se synoda v roce 1974 ptala, kam se poděla síla evangelia, synoda 2012 otvírá otázku, kam se podělo misijní nadšení.

Zdá se, že někteří z autorů viní z ochabnutí nadšení teologický vývoj po 2. vatikánském koncilu. Instrumentum laboris sice nepopírá učení 2. vatikánského koncilu o možnosti spásy i pro ty, kteří nejsou členy církve (srov. Ad gentes, 7), ale současně uvádí rozsáhlý citát z Nóty Kongregace pro nauku víry K některým aspektům evangelizace z 3. 12. 2007. Zde je jako „mylné přesvědčení“ uveden názor, že „stačí lidem pomáhat, aby byli lepšími lidmi nebo aby byli věrnější vlastnímu náboženství“ bez toho, že by se „podporovalo jejich obrácení ke Kristu a ke katolické víře“ (IL 35). Patrně se tím reaguje na úsilí náboženských pedagogů a pedagogů vůbec, kultivovat náboženské vědomí svých svěřenců, bez ohledu na to, jakého jsou náboženství. Pokud bychom brali výzvu uvedené nóty vážně, vrátili bychom se o několik desetiletí nazpátek – do doby nesnášenlivosti a proselytismu.

V Instrumentum laboris najdeme také další jednostranné rady a názory, jako např. v čl. 39: „Nesmí se odhlížet od toho, že zvěstování evangelia je především duchovní otázka. Požadavek předávání víry (…) nesmí vést k tomu, že se budou hledat postupy, které jsou pouze komunikačně účinné. Také si člověk nesmí vybrat jen jednu cílovou skupinu, třeba mládež.“

Přes tyto kritické poznámky je třeba konstatovat, že synoda o evangelizaci byla odpovědí na „znamení času“, které možná církev – jak už to bývá – rozeznala až s určitým zpožděním. Eroze tradičních hodnot a nahrazení náboženského přesvědčení náboženskou koláží jsou jistě pádným důvodem k tomu, aby se církev zamýšlela nad svým posláním svědčit o „nesmírně cenném poznání Krista“ a umožnit tak každému, aby se s Kristem setkal, aby Kristus mohl změnit jeho život. Tyto pozitivní myšlenky jsou shrnuty v závěrečném poselství synody, které představuje evangelizaci – zcela v duchu Evangelii nuntiandi – jako výzvu ke konverzi (čl. 5) a osobní setkání s Ježíšem v církvi (čl. 3–4).

Od nezlomné vytrvalosti v předávání obsahu víry k radostnému svědectví o víře

Novou kapitolu ve vývoji chápání evangelizace otevřel papež František. Apoštolský list Evangelii gaudium (s datem 24. 11. 2013) je formálně posynodní exhortací (srov. čl. 16).¹⁵ Ve skutečnosti je však programovým dokumentem nového papeže. Papež v tomto listě zdůrazňuje jak povinnost křesťanů zvěstovat evangelium „všem bez výjimky“, tak i žádoucí profil hlasatele evangelia, který přichází „ne jako někdo, kdo ukládá další povinnosti, nýbrž jako někdo, kdo se dělí o radost, ukazuje krásný horizont a nabízí vytouženou hostinu“ (čl. 14). Aby nikdo nemohl být na pochybách, jak to papež myslí, hned dodává: „Církev neroste proselytismem, ale přitažlivostí“, přičemž odkazuje na homilii svého předchůdce, pronesenou na 7. generálním shromáždění biskupů Latinské Ameriky a karibské oblasti v roce 2007. Papež upozorňuje na to, že v pastoraci nejde o „nesouvislé předávání množství nauky, které se člověk snaží s nezlomnou vytrvalostí vnucovat“, ale o zvěstování toho, co je podstatné, krásné a přitažlivé (čl. 35).

Papež František navazuje na Evangelii nuntiandi Pavla VI. především tím, že znovu, novou formou a v nových souvislostech zdůrazňuje, že předpokladem evangelizace je obrácení uvnitř církve. Mluví dokonce o transformaci církve v „církev misijní“ a ve své exhortaci načrtává zcela konkrétní linie pro jednotlivé sféry života, které by měla katolická církev sledovat, případně změnit, aby se stala církví plnící své missio.

Konkrétní papežovy impulzy a snahy o vnitřní – ne pouze kosmetickou – transformaci církve jsou povzbudivé pro většinu katolíků v celém světě. Považuji je ale za zvláště aktuální v kontextu katolické církve v České republice, protože mohou být dobrým kompasem pro naše biskupy při hledání odpovědí na aktuální problémy církevního života. V České republice jsme totiž byli dosud zvyklí přistupovat k těmto problémům dost jednostranně: nedostatky a chyby se interpretovaly na základě vnějších negativních vlivů nebo jako výsledek individuálních selhání. Proto byla občasná kritika církevní struktury buď považována za nezdravou, nebo byla ignorována jako neadekvátní či naivní. Jestliže však papež sám přiznává, že ozdravění potřebují nejen jednotliví křesťané, ale také církev jako organizace a organismus, máme naději, že se i u nás otevře diskuse o uspořádání církevního života a že v této diskusi budou brány v potaz nejen ekonomické determinanty, dané změnou financování církví nastartovanou tzv. restitucemi, nýbrž také poslání církve, která je evangelizačním dílem (opus evangelizationis). Příkladem, že je tato naděje odůvodněná, je dopis plzeňského biskupa Františka Radkovského věřícím plzeňské diecéze, v němž biskup vyzývá věřící k tomu, aby vyjádřili své názory.¹⁶