Madhjámaka – střední cesta

 

Khenpo Čhödag Thenpel rinpočhe

 

Madhjámaka (tib. u ma) je považována za nejvyšší z buddhistických nauk čtyř hlavních škol. Učení madhjámaky jsou součástí druhého, stejně jako třetího cyklu nauk Buddhy Šákjamuniho. Jsou označována jako učení konečného, absolutního buddhistického názoru.

V rámci madhjámaky existují dva hlavní směry: rangtong, škola prázdné ze sebe, a šentong, prázdné a ještě něco navíc. Nauka rangtongu je širším objasněním druhého učebního cyklu Buddhy Šákjamuniho. Oproti tomu nauka šentongu blíže objasňuje třetí cyklus. Základní výpovědí jak rangtongu, tak šentongu je, že skutečná podstata všech jevů samsáry a nirvány je absolutní podstatou skutečnosti.

Tento způsob výkladu má vždy dva aspekty: jak rangtong, tak šentong podávají na jedné straně přesné vysvětlení ve vztahu k relativní skutečnosti a na druhé straně k absolutní skutečnosti jevů samsáry a nirvány.

Důvod proto, že vůbec existují tato rozdílná vysvětlení, je, že v důsledku našeho pojetí povahy všech jevů upadáme vždy do krajností. Buď myslíme, že věci skutečně existují, anebo že neexistují vůbec. Buď jim připisujeme vlastní existenci, nebo ji popíráme. Podstata učení v madhjámace, tedy jak v rangtongu, tak v šentongu, spočívá v tom, že slouží k překonání všech těchto krajních názorů.

Citát třetího Karmapy Rangdžunga Dordžeho zní: “Nejvyšší cesta sestává z dvojího nahromadění, svobodného od extrémů cokoliv připisovat a cokoliv popírat.” Abychom překonali extrémní náhled připisování skutečné existence jevům, popřípadě představu, že neexistují vůbec, postupujeme v rangtongu následovně. Nejdříve přesně zkoumáme, jak vůbec vzniká iluze samsáry. Tímto zkoumáním docházíme k porozumění, že základem pro naše prožívání iluze samsáry, tedy způsobu jak prožíváme věci, je, že zastáváme názor, že by věci měly opravdu existovat. Jinými slovy: máme zásadní názor, že věci skutečně existují. To vztahujeme na všechny jevy, které shrnujeme pod pojmem všechny jevy samsáry a nirvány. Oba koncepty – buď věřit, že něco opravdu existuje nebo že neexistuje vůbec – vznikají z toho, že věříme v existenci věcí.

Škola rangtong postupuje tak, že zevrubně zkoumá, co je podstatou všech jevů samsáry a nirvány. Na základě výpovědí Buddhy Šákjamuniho je prováděna důkladná analýza podstaty věcí. Jádrem tohoto zkoumání je zjistit a porozumět tomu, že jevy ve skutečnosti neexistují.

Toto zkoumání začíná nejdříve u vnějších jevů. Zkoumá se, jestli skutečně existují tak, jak je prožíváme, jestli jsou ze své podstaty tak skutečné, jak věříme. Důkladně se zkoumá podstata věcí, neboť: jestliže opravdu existují, byl by logický závěr, že jsou trvalé, nepomíjivé a neměnné. V opačném případě by nemohly opravdu existovat.

Těmito zkoumáními docházíme k závěru, že to nemůže být případ, kdy se každá věc okamžik za okamžikem mění. Také tato neustálá změna věcí neodolá logickému zkoumání, neboť také zde nenajdeme nic, co by popisovalo jev jako opravdu konečně existující.

Naše přirozeně přítomné chápání, že vše, co zažíváme, opravdu existuje, má dva aspekty: jeden je, že věříme, že my sami jsme skuteční. Druhý je, že věříme, že materiální jevy jsou skutečné, protože je prožíváme v jejich právě se vyskytující formě a ulpíváme na vlastnostech, jež jim připisujeme.

Tyto oba aspekty víry v reálnou existenci věcí s sebou nesou dva druhy zatemnění. Lpění na skutečnosti samotné se nazývá zatemnění rušivých emocí. Považovat vnější jevy za skutečné je označováno za zatemnění koncepty. Zkoumáme-li postupem rangtongu první z těchto dvou zatemnění, tedy jestli naše vlastní osoba skutečně existuje, jak věříme, zkoumáme naše vlastní já a vidíme, co skutečně existujícího zde můžeme nalézt. Je toto já, které považujeme za skutečné, naším tělem? Je našimi pocity? Nebo je naší schopností rozlišovat? Nebo je to snad naše schopnost jednat? Nebo je to ona či jiná ze skandh*? Zde pečlivě zkoumáme, na jakém základě bychom mohli nalézt důvod pro skutečnost, kterou připisujeme našemu já. Proto důkladně zkoumáme, jestli můžeme já nalézt v pěti skandhách. Dospějeme k závěru, že já ve skutečnosti neexistuje. Porozumíme-li tomu logicky, objeví se ihned další porozumění: jestliže já ve skutečnosti neexistuje, nemůže skutečně existovat ani to vše, co vidíme v souvislosti s tímto já, tedy moje, ode mne atd. Všechno, co vztahujeme k našemu já, tedy všechny vnější jevy, tak ztrácí podklad pro připisování skutečné existence.

Můžeme velice lehce upadnout v dojem, že neexistuje vůbec nic. Tento nihilismus je však opět extrémem, aniž by vystihoval vlastní podstatu skutečnosti. Tento postoj může vzniknout z toho, že správně nepochopíme výklad prázdnoty jevů, protože lpíme na skutečné existenci jevů. Máme tendenci považovat věci za skutečné. Dojdeme-li po analýzách k závěru, že věci patrně neexistují, upadneme v další extrém a začneme je jednoduše zcela popírat.

Těmito pečlivými zkoumáními, jestli jsou jevy opravdové nebo vůbec neexistují, dojdeme s výkladem rangtongu k tomu, že se osvobodíme ode všech předpojatých názorů včetně názorů na způsob bytí všech jevů samsáry a nirvány. To je to, co je nazýváno stavem svobodným od klamných představ.

Díky analýzám se nám dostane intelektuálního pochopení, že všechny jevy samsáry a nirvány jsou prázdné, neexistující. Skutečného rozpoznání prázdnoty všech jevů tím však nedosáhneme, protože se jedná čistě o intelektuální porozumění, ne o vlastní poznání. Toho můžeme dosáhnout jen tehdy, když praktikujeme meditaci.

Objevování se všech jevů samsáry a nirvány je popisováno jako relativní skutečnost. Skutečnost, že jevy svou povahou ve skutečnosti neexistují, je konečnou (absolutní) skutečností. Tyto oba aspekty skutečnosti tvoří celek, jsou navzájem neoddělitelné. Pro ilustraci bývá jako příklad používán zrcadlový obraz měsíce na vodní ploše.

Určité aspekty naší cesty souvisejí s pochopením obou aspektů skutečnosti: první tři ze šesti vysvobozujících činů – tedy štědrost, etika a trpělivost – jsou praktikovány v souvislosti s relativní skutečností. Aniž bychom se pokoušeli relativní skutečnost popřít, akceptujeme ji jako takovou a praktikujeme první tři páramity. Páramity meditace a moudrosti nám pomáhají k tomu, abychom stále více chápali absolutní skutečnost. Páramita radostného usilování se vztahuje na oba aspekty.

Díky naší praxi vytváříme příčiny k realizaci plodu (cíle): nashromáždění zásluh nám umožní uskutečnit dvě káje forem*, zatímco rostoucí vhled do vlastní podstaty všech jevů nám umožní uskutečnit dharmakáju. Plodem je tedy jednota obou kájí, na jedné straně káje forem a na druhé straně dharmakáje.

Vše se zatím vztahovalo k madhjámace školy rangtong. Základem cesty je, že se osvobodíme ode všech předpojatých názorů. Cestu samotnou praktikujeme s tímto porozuměním, s neustálým důrazem na to, že jevy jsou prázdné. Tím, že praktikujeme osvobozeni od předpojatých názorů, blížíme se k cíli tím způsoben, že získáme realizaci kájí forem. To bylo krátké shrnutí základu, cesty a cíle způsobem odpovídajícím škole madhjámaky rangtong.

Ve škole šentong (prázdné od ostatního) se učí, že všechny jevy samsáry a nirvány pocházejí z přirozenosti mysli, tedy že jsou samy myslí. Vysvětluje se, že mysl je ve své podstatě prázdná a vědomá a že obojí je od sebe neoddělitelné a tvoří jeden celek. Každá bytost má mysl, která je jednotou prázdnoty a vědomí. Vykládá se, že je očividné, že každá živá bytost má zcela přirozeným způsobem určitou inteligenci a soucit. To poukazuje na to, že mysl je zároveň prázdná a vědomá, a právě to je buddhovská přirozenost, potenciál pro buddhovství, který je obsažený v každé bytosti.

Jak potom dochází k tomu, že prožíváme iluzi podmíněné existence, když všechny bytosti mají buddhovskou podstatu? Tato otázka bývá zodpovídána za pomoci tří bodů: “konceptuální, závislé, dokonalé.”

“Konceptuální” popisuje způsob, jakým prožíváme naši iluzi. Celek vnějších jevů se nám na základě našich navyklých konceptů jeví v mysli jako skutečný, ačkoliv ve skutečnosti neexistuje. Na základě těchto tendencí máme dojem, že vnější jevy opravdu existují.

“Závislé” bývá objasňováno tak, že přirozeností naší mysli je “jasné světlo,” neboli jinými slovy, že mysl je jednotou prostoru a vědomí. Ačkoliv se naše mysl takto sama od sebe manifestuje, nejsme schopni to rozpoznat a prožíváme tak místo prostoru a vědomí mysli jen naše koncepty. Takto na konceptech ulpívající mysl bývá nazývána “vědomí alaja” nebo “všemu jsoucí za základ” a je osmým aspektem mysli.

Zároveň existuje idea vlastního “já,” což bývá označováno jako “zakalená mysl,” sedmý aspekt mysli. To se děje tak, že když něco zažíváme, nejsme schopni prožívat prostor a vědomí naší mysli, nýbrž na základě této nejasnosti lpíme na konceptu jako takovém, a tím se neustále v mysli hromadí dojmy. Tak se uskutečňuje pojetí “já,” lpění na “sobě” jako na osobě.

Ve spojení s “vědomím alaja” a “zakalenou myslí” prožíváme celek vnějších jevů. Naše vědomí zraku vnímá tvary, sluch slyší zvuky, čich vnímá pachy, chuť vnímá chutě a hmat zakouší tělesné pocity. To je pětice smyslových vědomí, která díky pěti smyslovým orgánům vnímá vnější objekty. Toto vnímání jako takové je prosté konceptů. To, co chápe věci konceptuálně, je šesté vědomí, “vědomí mysli.” Tento aspekt naší mysli způsobuje dojem, že naše osoba skutečně existuje a lpí na vnějších jevech jako na skutečných.

“Dokonalé” spočívá v tom, že neprožíváme mysl konceptuálním způsobem, který zakoušíme, když zažíváme osm nahromadění našeho vědomí, nýbrž ji prožíváme takovou, jaká je ve své přirozené podstatě. To znamená zažívat prázdnotu a vědomí mysli bezprostředně a přímo. To je moudrost buddhy. Je to popisováno také jako to, co zde bylo vždy. Z tohoto dokonalého poznání pramení všechny kvality buddhy, jako deset sil, čtyři druhy neohroženosti, osmnáct nesrovnatelných vlastností atd.

Pokud srovnáme způsoby výkladu šentong školy madhjámaky se školou čittamatra (škola “jenom mysl”), vypadá to, jako by byly stejné. To se však týká pouze užité terminologie. Vlastní význam je velmi rozdílný. Čittamatriové pracují také se třemi body: “konceptuální, závislé a dokonalé.” Je tu však jeden zcela zásadní rozdíl oproti šentongu. Spočívá v tom, že podle pohledu čittamatry existuje mysl jako taková. Čittamatriové říkají, že i ve stavu buddhy je v mysli přítomen moment konceptu, že to je moudrost buddhy. V madhjámace šentong, a to je právě velký rozdíl, mysl v tomto smyslu není skutečná, nýbrž ve stavu buddhovství je mysl neoddělena od jakékoliv moudrosti v ní obsažené.

Zásadní je, že se vychází z toho, že realizací aspektu “prostoru a prázdnoty” mysli coby dharmakáje nedosahujeme ničeho nového, nýbrž rozpoznáváme mysl a v ní obsažené vlastnosti. Také dvě káje forem jsou tak jako tak přítomny. Jsou jasností mysli jako takové a dharmakája je prostorovým aspektem (aspektem prostoru) mysli.

Cesta spočívá v tom, že na základě vybudovaného náhledu, který jsme získali, hromadíme zásluhy a moudrost, a tím jsme schopni zrealizovat plod dvou kájí. Dvě káje jsou na jednu stranu oběma kájami forem a na stranu druhou dharmakájou. Plodem je uskutečnění toho, čím mysl odevždy je. Není tedy ničím, co by vznikalo teprve v důsledku cesty. Základním pohledem rangtongu je, že všechny jevy jsou svobodné od jakékoliv extrémní formy existence. Jsou ze své podstaty prázdné, ne ale že by inherentně obsahovaly obě těla buddhy (obě káje forem). Oproti tomu z pohledu šentongu bývá mysl popisována jako jednota vědomí a prázdnoty, tedy vlastně jako káje, jenom dosud nerozpoznané.

Co se týká cesty, v rangtongu se plně zaměřujeme na prázdnotu jevů. Zřetel klademe na rozpoznání prázdné podstaty všeho. Naproti tomu v šentongu klademe důraz na jednotu vědomí a prostoru mysli.

Co se týká plodu, v rangtongu se učí, že praxe vede k dosažení kájí, zatímco v šentongu se vykládá, že se díky cestě zrealizují dvě káje, které již byly tak jako tak přítomny. Nedosahuje se tedy ničeho nového.

Jaký je rozdíl mezi madhjámakou a mahámudrou?

Intelektuální pochopení, které ohledně prázdnoty všech jevů získáme díky madhjámace rangtongu a rozpoznání prázdnoty, jehož se dosahuje v mahámudře, je tímtéž. Není zde žádný rozdíl.

Jen cestou madhjámaky rangtongu uskutečníme stav buddhovství teprve po mnoha životech, zatímco metodami mahámudry se může vlastní poznání dostavit mnohem rychleji. Říká se, že u praktikujících mahámudry, kteří mají vynikající vlastnosti, se tak stane do dvanácti let, nebo pravděpodobně buď v okamžiku smrti, anebo v posmrtném stavu. Jinak ale určitě do sedmi životů. U madhjámaky šentongu se klade těžiště výkladu (vysvětlení) na přirozenost mysli coby jasného světla. Proto je zde mnohem bližší návaznost na mahámudru než u madhjámaky rangtongu, u které není tolik zahrnován aspekt jasnosti mysli, realizace přichází teprve později.

Jistý mistr madhjámaky se jednou zeptal Gampopy, jak má rozumět tomu, když se řekne, že metodami madhjámaky je možno zrealizovat buddhovství během jednoho života. Gampopa odpověděl, že tento výrok není definitivní, nýbrž že potřebuje bližší vysvětlení. A to sice v následujícím smyslu. Ten, kdo díky praxi madhjámaky zrealizoval v jednom životě buddhovství, je někdo, kdo nejprve dosáhl realizace dlouhého života, nesmírně dlouhého života, tisíce let. V takovém případě je výrok pravdivý.

S praxí mahámudry a madhjámaky šentongu se to má jinak. Můžeme to pochopit z rozhovoru mezi Milaräpou a Gampopou.

Milaräpa byl otázán, jestli je realizace buddhovství možná v jednom životě, pokud dostane způsobilý žák od hodnověrného mistra odkaz mahámudry. Odpovědí bylo zcela zřetelné ano.

Rozdíl je jednoduše v čase. Praxí mahámudry je realizace rychlejší a je možná během jediného lidského života, což můžeme vidět na množství siddhů (realizovaných) v tradici Kagjü. Proto se říká, že mahámudra je vrcholem všech cest. Praxe mahámudry pracuje s jasným světlem, podstatou mysli.

Vazby mezi madhjámakou šentongu a mahámudrou si můžeme dobře všimnout na způsobu, jakým Gampopa předával odkaz mahámudry. Dělal to na třech úrovních, způsobem odpovídajícím vnímavosti a schopnosti jeho žáků praktikovat. Ty nejméně nadané žáky učil mahámudru sútry, ta je identická s madhjámakou šentong. Středně nadané žáky učil mahámudru tantry, která spočívá v tom, že se praktikuje Šest jóg Náropy. Studenty s nejvyššími schopnostmi učil mahámudru hluboké jasnosti. To je bezprostřední, přímý odkaz poznání odjakživa existující moudrosti.

Jak je míněno, že Gampopa učil mahámudru sútry žáky s nejmenšími schopnostmi?

Základním pohledem je tu pohled madhjámaky šentongu, výklady o tom, že naše mysl má buddhovskou podstatu. V souvislosti s tímto pohledem je rozvíjen osvícený postoj. Žák rozvíjí velmi hlubokou důvěru ve svého učitele, shromažďuje pro svou cestu zásluhy a praktikuje způsobem odpovídajícím objasněním praxe mahámudry. Tím, že na cestě sútry praktikuje takovýmto způsobem, roste jeho schopnost praxe. Konečně se rozvine na úroveň žáka největších schopností, a bude tak schopen obdržet třetí úroveň odkazu mahámudry vyučovanou Gampopou. To, že se žák z první úrovně díky praxi tak rozvinul, že je schopen praktikovat nejvyšší úrovně mahámudry, je viděno jako zcela mimořádná kvalita Gampopova odkazu (transmise) mahámudry. Proto se říká, že na této cestě sútry se dosáhne stavu buddhy během šestnácti životů. Sútra, o kterou se tyto výklady opírají, je především sútra Samadhirádža.

Překlad z tibetštiny: Tina Drasczyková

Pramen: Kagyü Life, č. 12, ročník 5 (červenec 1993)

Vysvětlivky z Glosáře pojmů k Diamantové cestě