Křesťanství v Evropě na počátku tisíciletí

Dámy a pánové,

Každý, kdo četl populární učebnice dějin církve, nabyl jistě dojmu, že v antickém Římě neměli křesťané nic jiného na práci než sloužit jako potrava lvům před zraky krvelačných císařů. Obávám se, že až ve třiadvacátém století budou studenti hledat odpověď na otázku, čím se zabývali křesťané na prahu třetího milénia, dozvědí se : seděli celé dny a týdny na konferencích a poslouchali referáty na téma: Úloha křesťanů v sekulární společnosti, sjednocené Evropě, globálním světě… A protože křesťanů v Evropě bylo stále méně a konferencí stále více, musel každý vzdělaný křesťan vyslechnout těchto přednášek tolik, že vždy už předem věděl, co bude řečeno - a tak, dodají učebnice třiadvacátého století, jednalo se spíše o jakési asketické cvičení v ctnosti trpělivosti, možná o jakousi sublimovanou formu sebetrýznění na způsob flagelantů středověku.

Protože jsem pevně přesvědčen, že smrt nudou je strašlivější než zahynout ve lví tlamě, pokusím se neopakovat teze, jichž jsme na téma, které mi bylo zadáno, slyšeli už víc než dost.

Několik kilometrů odsud se po desetiletí táhla přísně střežená hranice, která způsobila, že jsme prožívali naši společnou víru ve zcela odlišném společensko-dějinném a kulturním kontextu. Vize společného evropského domu a Evropy, dýchající oběma plícemi jistě přispěla k pádu této železné hranice. S překvapením zjišťujeme, že nyní na obou stranách této hranice trpí naše společnost i církev podobnými záněty plic. Přes všechny výzvy a pokusy o novou evangelizaci Evropy dýchá křesťanská víra v dnešní Evropě těžce, skoro se dusí.

Komunismus, ten starý ubohý čert, schází mnohým. Zvykli jsme si na něho. Není lehké žít bez nepřítele. Pomáhal nám definovat naši vlastní identitu. V čem spočívá svoboda "svobodného světa", když už není konfrontován se surrealistickou příšerou "reálného socialismu"? Strašidlo komunismu ukončilo svoji stopadesátiletou procházku evropskými dějinami. Mnozí křesťané na Východě se dobře naučili bát se nebo se negativně vymezovat; kdo jim nyní sehraje úlohu strašidla, na kterési zvykli? "Liberalismus Západu"? Starý dobrý politický liberalismus má po pádu komunismu podobné potíže s identitou. A "liberalismus v církvi"? Co je to vlastně? Když člověk přemýšlí někde jinde než v zákopech,ostřelovaných nepřáteli, dřív nebo později se zrodí i kritické a sebekritické myšlení. Touto zkušeností prochází nyní i křesťané v postkomunistických zemích - a v církvích, kterým chybí kultura sporu (Streitkultur - jak krásné německé slovo!) , to ovšem působí nemalé turbulence.

Komunismus prohrál, kdo však zvítězil? Mnozí politici, ekonomové, spisovatelé i náboženští vůdci sice v uplynulém desetiletí připomenuli své zásluhy, ale koruna vítěze byla všem příliš velká. Někdy se kloním k názoru, že za vítěze nad komunismem je nutné prohlásit sílu, která vzbuzuje stejně prudké a protikladné emoce, jaké kdysi vzbuzoval komunismus: proces globalizace.

V procesu globálního propojování trhu nemohly obstát statické, státně plánované ekonomiky socialistických států. V době internetových dálnic a bouřlivého rozvoje informačních technologií nemohly přežít režimy, založené na cenzuře myšlenek. Komunistické režimy se udusily v ostrém větru konkurence zboží a idejí. Disidenti celé Východní Evropy byli překvapeni a zaskočeni, když zjistili, že bezduchým kolosům moci tak rychle došel dech.

Ale přiznejme si, že i církvím se v prostoru obrovského postmoderního tržiště - tržiště zboží a idejí a idejí jakožto zboží - které se rozkládá na troskách komunistického impéria, dýchá těžce. Jestliže má nějaký smysl hovořit o "výměně darů" mezi křesťany Východu a Západu, pak by církve západní Evropy měly co nejdříve a co nejrealističtěji nabídnout svým bratřím a sestrám na Východě - a především svým bratřím v episkopátu - know how v oblasti komunikace v pluralitní společnosti.

Po dlouhém období komunismu mnozí představitelé církve dovedou komunikovat pouze "mezi svými" (a i zde často ovládají pouze jednu rovinu komunikace a umí spíše mluvit než naslouchat a vést dialog) a pak "s nepřáteli" (a i zde dávají přednost apologetice či polemice s někým, kdo není reálně přítomen, případně útokům na někoho, kdo reálně vůbec neexistuje). Oba adresáti obvyklých církevních promluv se dnes vyskytují jen řídce. Téměř se už nesetkáme s bojovnými ateisty starého typu, ale ubývá i těch, kteří se s konkrétní podobou náboženství a církve stoprocentně identifikují. Pluralitní společnost se skládá převážně z jednotlivců a skupin, jejichž vztah k náboženství je nevyhraněný a ambivalentní, je směsicí neurčitého zájmu, předsudků a selektivního vnímání, přičemž většině chybí "základní náboženské znalosti" a náboženský jazyk je jim cizí.

Pokud církve nebo alespoň určité křesťanské skupiny hrály v totalitní společnosti roli kulturního disentu a kvasipolitické opozice, získávaly v širokých kruzích společnosti respekt a sympatie. Dnes církve v postkomunistických zemích tuto roli už nehrají a působí trapně, pokud se jen dovolávají včerejších zásluh, nedovedou reflektovat změnu situace a nedokážou odpovědět na otázku, co mohou společnosti nabídnout dnes a zítra. Krátkozraký pragmatismus, neschopnost věcné analýzy společenské situace a chybění tvořivého teologického myšlení vedl v mnoha církvích středovýchodní Evropy k tomu, že se nepokusily redefinovat roli církve v nové společenské a kulturní situaci a nevytvořily novou koncepci a nový styl svého pastoračního působení; převládla restaurační mentalita, která vedla k chybnému stanovení priorit a postupnému zmaření prakticky všech nadějí, které společnost vkládala do církví kolem roku 1989.

Hovoříme-li dnes o společnosti a církvi, musíme mít na paměti, že nejde o jakési dvě vzájemně izolované a proti sobě stojící veličiny, nýbrž o dvě velmi diferencované množiny. Mohu-li uvést příklad mé vlasti, pak v malé České republice můžeme rozeznat přinejmenším tři oblasti, které jsou z náboženského hlediska zcela odlišné. (Nastíním zde určité "ideální typy" ve smyslu Maxe Webera - v praxi nejsou samozřejmě tak striktně odděleny.)

Část území Čech - týká se to rovněž větší části Sudet - je z náboženského hlediska pouští.

Dobře míněné pokusy německých katolíků, kteří byli z těchto území před půlstoletím vyhnáni, oživit zde náboženský život formou opravy kostelů a občasnými poutěmi a bohoslužbami působí až na výjimky na místní obyvatele jako návštěvy z jiné planety. V některých částech České republiky - zejména na Moravě - přežívá "Volkskirche". Přečkala komunistické pronásledování, ale v současné době se rozpouští jako sníh na jarním slunci. Tento typ religiozity předpokládá určité sociokulturní prostředí; dařilo se mu v tradiční společnosti, byl schopen žít i z odporu vůči pronásledování a z naděje na návrat starých časů. Když po skončení pronásledování se stává zřejmým, že "staré časy" se nikdy nevrátí, ztrácí toto prostředí vitalitu. Je to zejména patrné na neschopnosti předat tento typ religiozity mladé generaci, která i na moravské vesnici díky televizi, škole a mnoha dalším médiím žije už ve zcela jiném hodnotovém světě, v jiném kulturním klimatu. Religiozita typu "Volkskirche" bude v České republice nejspíš marginálním jevem, jakýmsi skanzenem na kraji společnosti. Tomuto typu církve však hrozí nebezpečí, že se bude snažit simulovat kulturní mentalitu premoderní společnosti, v níž se mu kdysi dobře dařilo. Pak se může stát budˇ ghettem "paralelní společnosti" (k tomuto typu často tendují pokusy obnovit katolické spolky a "Bundeskatolizismus" předválečné éry), anebo se bude k okolní společnosti včetně jiných forem křesťanství vztahovat s odporem, který se naučila v konfrontaci s komunistickým totalitním režimem (tento duch dnes vládne v některých militantně fundamentalistických moravských časopisech). Někdy tento typ religiozity přežívá díky neuvědomělé kulturní schizofrenii jejích přívrženců, kteří permanentně žijí ve dvou světech: ráno zbožně vzdychají při pobožnosti v kostele, večer sténají vzrušením před akčními filmy komerčních televizních stanic. Pokud církev chce pěstovat vitální a hlubokou víru a nespokojit se jen s relativně vysokou návštěvností bohoslužeb, musí si uvědomit, že i toto prostředí je prostředím misijním. Pro ty, kterým jde o ducha evangelia, může být prostředí zneklidněného tradicionalismu vinicí vskutku kamennou!

Třetí typ v České republice představuje religiozita, s níž se setkáváme převážně ve velkých městech, mezi mladšími a vzdělanými lidmi, z nichž většina jsou konvertité; nacházíme je často kolem studentských farností. Počet dospělých, kteří se dávají pokřtít, zejména vysokoškolských studentů, je stále relativně vysoký a spíš mírně stoupá. Styl, jakým tito "post-tradiční křesťané" prožívají a projevují svou víru, se hodně liší od stylu "Volkskirche"; mezi oběma skupinami stojí často velké komunikační bariéry. Velký problém vidím v tom, že většina biskupů a kněží pochází z tradičního prostředí a dokáže se pohybovat pouze v něm.

Prostředí posttradiční religiozity nerozumějí, nedovedou s ním komunikovat. Pastorace této skupiny vyžaduje docela odlišný pastorační styl, klade velké nároky. Mladá generace a vzdělaní lidé jsou alergičtí na jakýkoliv typ "ideologické indoktrinace", také na obvyklý monologický způsob hlásání víry. Ti kněží, kteří se v "post-tradičním prostředí" cítí doma, se často naopak v klerikálním prostředí cítí jako cizinci a také jsou jím tak vnímáni; zažil jsem řadu případů, že zde zakoušeli takový stupeň frustrace, že svou službu nebo i církev opustili. Pokud věřícím "posttradičního typu" chybí v církevních strukturách (Amtskirche) partneři a "stavitelé mostů", jejich často již tak silně individualizovaná religiozita si postupně hledá prostor mimo církev a tito lidé začnou své setkání s církevním křesťanstvím považovat pouze za jednu přechodnou fázi svého duchovního vývoje.

Jestliže u nás v posledních letech přibývá křtů dospělých, rapidně ubývá křtů dětí. Naprostá většina dětí v České republice vyrůstá bez náboženské výchovy; i mezi věřícími je minimální zájem o výuku náboženství ve školách. Rodiče se často bojí, že dítě bude ve škole stigmatizováno a vysmíváno; věřící dítě je většinou spolužáků chápáno jako podivín. V důsledku nízké úrovně teologického vzdělání ( skandální situace na pražské teologické fakultě je už mezinárodně známa) je dobře připravený katecheta výjimkou. Rodiče, kteří sami nalezli víru až v dospělém věku, nemají s problematikou dětské religiozity zkušenosti a ti, kdo byli vychováni v tradičním stylu, často cítí, že tento styl je pro přicházející generaci nepřijatelný. I v rodinách praktikujících katolíků se leckdy setkáme s tím, že rodiče rezignují na náboženskou výchovu a tvrdí, že dětem je třeba ponechat "volný prostor", aby si sami v pozdějším věku našli svou cestu k víře a církvi.

Americká psycholožka Maria Rizzuto tvrdila, že každý, kdo přichází do kostela, "si už nese svého Boha pod paží". Na základě svých výzkumů nabyla přesvědčení, že každý člověk si vytváří nějakou představu o Bohu, často ovlivněnou svými rannými zážitky a zkušenostmi s rodiči, někdy si tuto představu uchová, jindy ji odmítne nebo dočasně odloží, často ji během života přetváří… Teprve později se tyto představy Boha konfrontují s pojmem Boha, který nabízí církve prostřednictvím náboženské výchovy a na této konfrontaci - která může mít velice odlišný průběh i výsledky - závisí typ religiozity člověka. Chceme-li hovořit o evangelizaci - včetně "nové evangelizace Evropy" - musíme mít tedy na paměti, že vždy půjde o dialog mezi spontánně vytvořenými osobními náboženskými představami lidí a tradicí zformovanou vírou církve. Česká společnost je často označována za extrémně ateistickou: nejde však ani tak o ateismus, jako o převahu oněch spontánních náboženských představ nad církevním pojetím Boha a náboženství. Duchovní život společnosti nezmizel, i když nese všechny následky desetiletí nesvobody a lidé nejsou příliš ochotni a schopni o něm hovořit a vyjadřovat ho; ale tento duchovní život se většinou minimálně potkává s praxí církve.

Počítám se k těm, kdo nepovažují náboženství za jednu z alternativ "světového názoru", nýbrž chápou náboženství jako antropologickou a kulturní konstantu, jako dimenzi života jednotlivce a společnosti. Dnes jsme ovšem často svědky toho, že onen "náboženský prostor" není naplněn obsahy tradičních náboženství, nýbrž že tam vstupují jiné jevy a hrají sociální a psychologickou roli náboženství. Pojem náboženství zde budu užívat v sociologickém a funkcionálním smyslu - náboženství jako "posvátná klenba společnosti" (Berger), "hlubinná dimenze kultury" (Tillich), vyjadřující vztah k tomu, co je vnímáno jako nejjzašší cíl (ultimate concern), jako kultura našeho vztahu k tomu, co je nedisponovatelné (H.Lübe), jako zřídlo morálního klimatu společnosti, jako systém obecně sdílených hodnot etc.

Tak bychom mohli hovořit o tom, že média dnes do značné míry plní tradiční sociální roli náboženství - jsou říší sdílených symbolů, vytvářejí síť komunikace mezi lidmi, formují životní styl, předávají jisté soubory hodnot, interpretují svět, nabízejí chápání smyslu (Sinndeutung), ba jsou pro mnohé arbitry pravdy a skutečnosti: za skutečné je považováno to, co lidé viděli na obrazovce. Televize je pro mnohé "společný svět", od něhož odcházejí do svého soukromého světa, ale i tam v mnohých žijí internalizovaní hrdinové televizních seriálů a televizní programy se stávají námětem komunikace s druhými, sdílenou zkušeností. Jako tradiční náboženství nabízela obvykle variantu pro lid a variantu pro vzdělance, tak i média: televize je "Volksreligion", pro privilegované je tu svět internetu.

Tedy: nepochybuji o tom, že Evropa v novém milénium bude mít náboženství. Jsem také přesvědčen, že křesťanská víra nezmizí z evropské scény. Ale pochybuji, že křesťanství bude "tím náboženstvím Evropanů" , že bude mít podobu náboženství v tom smyslu, v jakém pojem náboženství zde užívám, že se opět stane onou integrující silou společnosti. Nevidím žádný důvod očekávat, že křesťanství v Evropě bude znovu hrát sociální roli podobnou té, kterou hrálo ve středověku. Obávám se, že pokud snad někdo s projektem "nové evangelizace Evropy" spojuje podobné naděje, živí tím velmi problematické iluze.

Roli náboženství jako integrují síly společnosti hraje v mnoha zemích islám a je zajímavé, že mnohé islámské společnosti dokázaly integrovat moderní vědu a technologii, aniž by tím byl islám a jeho dominantní náboženská role otřesena. (V Evropě byla konfrontace křesťanství s moderní vědou jednou z příčin otřesu náboženské role křesťanství ve společnosti. Je možné říci, že věda na cca dvě stě let zaujala v západní Evropě sociální a kulturní roli náboženství : byla arbitrem pravdy - "vědecké" bylo prakticky ekvivalentem pro "pravdivé, skutečné, spolehlivé", byla hlavním interpretem skutečnosti.. Teprve na konci dvacátého století přestala věda tuto roli hrát - a zřejmě není náhodou, že přibližně v téže době došlo k jistému usmíření vědy s křesťanskou vírou (mnoho dokladů o tom bychom našli např. v dokumentech 2.vatikánského koncilu i v projevech i současného papeže, v dílech významných teologů i vědců).

Křesťanská víra jistě hraje sociální a kulturní roli náboženství - pojítka společnosti a zprostředkovatele společných hodnot - v některých oblastech Afriky a Jižní Ameriky. Ve Spojených státech jsou kulturní hodnoty křesťanství součástí "civil religion" a v tomto smyslu křesťanství participuje na "implicitním náboženství Severní Ameriky". Americká ústava a politická kultura trvá na oddělení církví od státu a organizovanému náboženství vykazuje byť velký, přece poměrně jasně ohraničený prostor ve veřejném životě. Spojené státy jsou však nesrovnatelně méně sekularizovanou společností než je Evropa; vlivnou silou alespoň pro část americké společnosti jsou zejména evangelikální proudy v křesťanství.

Existuje velmi zajímavá interpretace tohoto faktu v tzv. ekonomické teorii náboženství. Autoři této teorie tvrdí, že náboženské instituce v USA, permanentně vystavené konkurenci a zbavené jakékoliv podpory ze strany státu jsou nuceny k efektivitě, k flexibilitě a diferencované škále služeb. Církve v Evropě, zvláště tam, kde se těší přízni státu a mají stále poměrně privilegované postavení, se podobají "líným firmám", které se nesnaží vyjít vstříc potřebám potencionálních "zákazníků" (např. severské země, v nichž existují státní církve a téměř žádná náboženská pluralita, patří k nejvíce sekularizovaným zemím světa). Nejde o to, že by v Evropě přestala být "poptávka" po náboženství, tvrdí autoři této teorie, avšak evropské církve se ve srovnání s americkými méně snaží.

Jistě je této teorii možno mnohé vytýkat; analogie mezi evangelizačním posláním církve a marketingem jistě právem mnohým křesťanům zní jako blasfemie. Víme, že "úspěch není žádné z jmen Božích", že pravý apoštol má hlásat evangelium "vhod i nevhod" a církev má počítat i s tvrdým osudem nevítaných proroků. Za slabostí, únavou a "neúspěchem" církví v dnešní Evropě se však zřejmě skrývá celá řada příčin.

Nechci zde reprodukovat všechny sociologické teorie sekularizace - navíc v době, kdy většina sociologů "sekularizační paradigma" považuje za překonané. Zeptejme se spíše, zda při hledání odpovědí jsme neopomenuli kriticky prověřit samu otázku. Je třeba současný vývoj křesťanství v Evropě nutně považovat za neúspěch? Nebereme podvědomě a nekriticky za kritérium jednu z historických (a definitivně překonaných) podob křesťanství, totiž jeho středověkou podobu? Tehdy bylo křesťanství skutečně tím náboženstvím Evropy, prostupovalo celek společnosti a zahrnovalo i ty oblasti života, které se později oddělily jako samostatné sektory a my jsme si zvykli je nazývat politika, kultura, hospodářství, sociální péče etc. Nemůžeme zde řešit otázku, nakolik tato masivní přítomnost církve a jejích symbolů ve společnosti skutečně znamenala proniknutí života jednotlivců duchem evangelia a zda tato společenská forma naplnila ideálně Kristův příkaz: Jděte do celého světa a získávejte mi učedníky či zda je vůbec žádoucí nebo spíše riskantní pro to, co dnes rozumíme slovem "evangelizace".

Tato "náboženská" forma křesťanství se od vrcholného středověku po dnešek zřejmě nezadržitelně a nenávratně drolí. Došlo k diferenciaci sociálních rolí: světské instituce převzaly řadu rolí, které dřív (a zpravidla monopolně) vykonávala církev. Řada "křesťanských hodnot" byla vstřebána sekulární kulturou natolik, že si dnes skoro nikdo neuvědomuje jejich původ. Pod vládou komunismu byl proces sekularizace společnosti plánovitě a fanaticky vystupňován ad absurdum. Církve musely naprosto vyklidit veřejný prostor (nepočítám-li aktivity kolaborantských skupin), omezit se prakticky jen na bohoslužby (a to ještě v úzkých a permanentně policejně kontrolovaných podmínkách). Problém dnešní religiozity v Čechách spočívá také v tom, že na tuto deficientní, drasticky redukovanou formu církevního života si církve i společnost víceméně zvykly.

Marxismus se pokusil ustavit sám sebe jako náboženství, jako pojítko společnosti, nabízející dokonce jistou eschatologickou dimenzi, která se apokalypticky prolamovala do současnosti formou revolučního teroru. "Nebe na zemi" se však nepodařilo ustavit, teror se postupně unavil a místo "víry", nadšení a svobodného souhlasu zbyla pouze konformita ze strachu. Ale i strach s postupným měknutím teroru ochaboval. Marxistické režimy se zhroutily, ale pokud někdo očekával, že křesťanství zaujme opět společenskou roli náboženství (nebo alespoň sehraje obdobnou roli při obnově evropského politického a ekonomického řádu, jakou sehrál katolicismus po pádu nacismu v Německu a Itálii), zmýlil se.

Křesťanská víra a její institucionální reprezentace nemá k dispozici prostředky účinné společenské kontroly. V průběhu modernizace převážila podoba křesťanství jako "světového názoru", který vedl ústupový boj se "světovým názorem na základě vědy" (ať už tím myslíme pozitivistický scientismus či marxismus, obě ideologie, snažící se legitimizovat vědou jakožto arbitrem pravdivosti). Prototypem takové ideologické podoby křesťanství byla novotomistická teologie. Podoba křesťanství jakožto "světonázoru" je však dnes stejně mrtvá jako středověká "christianitas", "křesťanská civilizace".

To, co zbývá, je křesťanství jakožto spiritualita. Domnívám se, že právě to je forma víry, která může v budoucnosti inspirovat osobní i veřejný život křesťanů, ale možná i těch, kteří žijí mimo viditelné hranice církví a s žádnou konkrétní křesťanskou denominací se neidentifikují.

"Světové názory" jsou muzeální záležitostí, ale žízeň po spiritualitě - včetně spirituality politiky, spirituálních impulsů pro ekologické a sociální iniciativy apod. - viditelně roste. Nejde jen o "módní slovo", jde o "znamení času". Volání po spojení "kontemplace a akce" je pochopitelné ve světě, který je deformován v důsledku aktivit, které byly jen re-akcemi, které určoval mechanismus odplaty či konkurence, ale kde chybělo zakoušení smyslu.

Na otázku, jakou podobu křesťanství vidím jako perspektivní pro nové milénium, odpovídám: nebude to křesťanství v podobě "civilizace" ani "světového názoru", nýbrž křesťanství jako cesta. Nemyslím, že by instituční a věroučné struktury, jimiž se křesťanská víra artikulovala v minulosti, zmizely nebo ztratily na závaznosti. To byla jen další verze spiritualistické utopie Jáchyma z Fiore. Tyto formy "inkarnace" křesťanství nezmizí, ale možná poněkud ustoupí do pozadí. Do popředí vystoupí spiritualita: křesťanství jako cesta bude důležitější než křesťanství jako doktrína a jako instituce.

Mezi těmito formami nemusí dojít ke konfliktu. Koneckonců v učení 2. vatikánského koncilu i současného papeže nacházíme dost podnětů pro to, jak reinterpretovat dosavadní formy křesťanství v duchu "cesty". Eklesiologie druhého vatikánského koncilu stojí na biblickém (starozákonním) obrazu církve "jako společenství cesty": Boží lid, putujícími dějinami. Jan Pavel II. spojil ve své první programové encyklice Redemptor hominis pojetí Ježíše jako cesty, církve jako cesty a lidské existence jako cesty: "Ježíš Kristus je hlavní cestou církve (...) Člověk v plné pravdě své existence, svého osobního a zároveň společenského a sociálního bytí ....představuje první cestu, kterou se musí církev při plnění svého pověření ubírat: on je první a základní cestou církve.." (Redemptor hominis, čl. 13 a 14).

Hans Waldenfels ve své Kontextuelle Fundamentaltheologie se podrobně zabývá tím, jak Ježíš hovoří v Janově evangeliu o sobě jako cestě, jak první křesťané se označují jako "lidé té cesty", jak "cesta" je klíčovým pojmem v Augustinově teologii. V dlouhé tradici spirituální teologie se víra chápe jako výstup k Bohu, rozdělený na jednotlivé úseky - via purgativa,via illuminativa, via unitiva. Tomáš Akvinský označuje to, co pozdější tomismus předkládá jako "důkazy Boží existence", jako pět cest hledání Boha. A Waldenfels ukazuje, jak tento pojem, v pozdější teologii naneštěstí hodně překrytý, může být velice nosný pro mezináboženský dialog, neboť zejména v asijské spiritualitě hraje symbol cesty (tao, šinto, dó) centrální roli.

Polemika s protestantismem vedla novověký katolicismus k přílišnému důrazu na systém učení a instituci církve. Verkirchlichung des Glaubens a Ideologisierung des Glaubens způsobily, že věci důležité, nicméně služebné, "předposlední" se příliš absolutizovaly a víra jako životní cesta se ocitla poněkud ve stínu zapomnění. Víra ztrácela svou dynamiku a vitalitu také proto, že se příliš fixovala na statické formy. Jistě se víra i nadále bude artikulovat v článcích víry a institucích církve. Ale nezapomeňme, že cesta víry vede i mlčenlivými hlubinami srdce, které předcházejí říši doktrinálního obsahu víry. Cesta víry inspiruje i formy naší lidské solidarity - například naši občanskou angažovanost - které překračují svět církevních institucí.

List Židům, který ukazuje Krista jako toho, který nám otevřel "novou a živou cestu" k Bohu, zdůrazňuje, že Kristus trpěl za branami, a proto i my musíme s ním vycházet za hradby.. (srov. Žid 10,20 a Žid 13,12-13) A týž list uvádí mezi archetypy víry poslušnost a odhodlání "otce víry" Abrahama : uvěřil Hospodinu "a vydal se na cestu, ačkoliv nevěděl, kam jde" (srov. Žid 11,8).

Ano, je třeba vyjít za hradby! Už jsme strávili příliš mnoho času a energie ve vnitrocírkevních sporech a sekundárních otázkách, týkajících se církve. Když poslouchám únavné diskuse o tom, zda reformní impulsy 2. Vatikána zůstaly nenaplněny či zda naopak důraz na "ducha koncilu" nezašel příliš daleko, uvědomuji si s bolestným zklamáním, jak obě strany sporu, "progresisté" i "tradicionalisté" zůstávají v zajetí předkoncilního zaměření na církev a nechávají stranou to, co je skutečným jádrem poselství koncilu. Koncil jistě přinesl důležité impulsy k reformám církevního života, ale jeho hlavní přínos byl ve změně vztahu křesťanů k světu - a reformy církevního života měly být koneckonců jen prostředky a pomůckami k splnění tohoto úkolu.

Originalita 2. vatikánského koncilu byla především v tom, že jako hlavní úkol, před kterým církev stojí, neviděl pouze "nápravu mravů, zintenzivnění zbožnosti, horlivější kázání a větší čistotu nauky" (tedy nezopakoval pouze to, co církev říká už dva tisíce let) , nýbrž dal jinou odpověď: to, oč nyní půjde, bude solidarita církve se současným člověkem. Radost a naděje, smutek a bolest současného člověka budou radostí a nadějí, smutkem a bolestí církve.

Obávám se, že především tento program koncilu zůstal nenaplněn. Solidární doprovázení současného lidstva předpokládá totiž opravdu chápat víru jakožto cestu, ne jako soubor metafyzických a statických "pravd o člověku" a sbírku morálních zásad, zákazů a příkazů. Má-li být opravu "člověk hlavní cestou církve", jak k tomu zcela v duchu koncilu vyzýval Jan Pavel II. ve své první encyklice, pak to předpokládá spiritualitu cesty, která se nezabývá tolik krizemi církve jako kritickými stádii, kterými člověk a lidstvo prochází na své cestě ve světě, ve společnosti a v dějinách. Krize církve budou bezvýchodné, pokud se církev (ať již v duchu "progresismu" či "tradicionalismu" bude zabývat sama sebou a zanedbá to, co na koncilu přislíbila "dnešnímu člověku."

Připadá mi nebezpečně provincionální a velmi nezodpovědné investovat tolik energie do vnitrocírkevních problémů v okamžiku, kdy se vědci - nikoliv z čisté touhy po poznání, ale pod komerčním tlakem - pouští do experimentování na poli, kde je v sázce sama lidskost lidí, kdy demokracie v době nezadržitelně rostoucí moci nadnárodních hospodářských korporací a vlivu médií nadnárodních prochází těžkou krizí věrohodnosti, kdy bída zachvacuje stále větší oblasti našeho světa a nejrůznější formy násilí a závislostí se šíří jako nakažlivá nemoc… Lékaři, vědci, politici jsou obtěžkáni takovými problémy, že většinou nečekají na naše morální direktivy, ani se nemohou spolehnout jen na legislativní opatření. Nechci bagatelizovat úsilí morálních teologů, právníků a legislativců. Jistě je na místě připomínat učení církve o podstatě člověka a odpovídat na otázky, co je a co není mravně dovoleno. Ale to nestačí. Přiznejme si,že někdy opravdu nedokážeme dát adekvátní odpovědi na konkrétní palčivé otázky dnešní doby. Pak bychom se ovšem neměli spokojit s obecnými morálními výzvami, které mohou snadno sklouznout do toho, co český filozof Václav Bělohradský nazývá "morální kýč". Ještě horší je uchýlit se k fundamentalismu a snažit se diletantsky a nezodpovědně zneužívat bibli a tradici jako údajnou zásobárnu hotových odpovědí na otázky, před nimiž bible a tradice nikdy nestály.

Přesto právě v těchto chvílích má víra jako cesta (nikoliv jako soubor věčných pravd) co nabídnout. Největší poklady církve nejsou podle mého názoru definice a morální zákony, nýbrž spirituální zkušenosti s různými úseky cesty, včetně těch, které vedou nocí a pouští. Nemůžeme-li politikům, vědcům, lékařům a právníkům dát hotové odpovědi na složité otázky, před nimiž stojí, můžeme přinejmenším inspirovat spiritualitu a ethos těchto povolání: povzbudit osobní vědomí odpovědnosti, naznačit cestu, jak vychovávat vlastní svědomí, jak naslouchat hlasu svědomí při práci a v těžkém rozhodování, jak unést ambivalenci komplikovaných životních situací, jak projít temným údolím pochybností i temnou nocí pokušení zoufalství a rezignace.

Srdcem křesťanství jakožto spirituality je praktická hodegetika, umění hledat cestu a vytrvat na ní. Církev na sklonku druhého tisíciletí slíbila současnému člověku a světu na památném koncilu nejen povrchní "aggiornamento", nýbrž lásku, úctu a věrnost, která se má osvědčit ve vytrvalém a solidárním duchovním doprovázení. Na otázku, která mi byla položena, co má církev dělat v Evropě na prahu nového milénia, odpovídám: snažit se tento slib poctivě naplňovat.

 

Zdroj: Předneseno na slavnostním zasedání Zemského výboru bavorských katolíků v Řezně 28.4.2001 - https://www.halik.cz