Je svět iluzí nebo skutečností?

Je posledním Cílem pozitivní átman nebo negativní śúnja?

 

Podle zvláštního hlediska advaita védánty je stvoření jako výsledek máji pro člověka skutečné. Tzv. neskutečnost se objeví jen u Nejvyššího, kde z hlediska Velké Pravdy malá pravda karmických věcí je neskutečná, falešná. Obecně a populárně vzato je to advaita védánta, která mluví o neskutečnosti či iluzornosti fenomenálního světa. Pravda je však složitější. K podobnému světovému názoru je mnohem bliže buddhistická filozofie. Ve svém májáváda učení se Śankaráčárja postavil proti buddhistické májávádě či idealismu, přestože na první pohled mají hodně společného. Ačkoliv Śankaráčárja svou nauku vypracoval jak na základě buddhistické májávády, tak i učení svého gurua, Gaudapády, filozoficky došel dál a vystoupil proti buddhistickému idealismu s tvrzením, že svět není projekcí mysli, a tudíž čirou iluzí jako takovou. Přesto vše je často sám Śankaráčárja líčen jako propagátor podobných myšlenek, hlubší studium jeho filozofie ale ukazuje jiné. Svět jako neskutečný se může jevit pouze z transcendentálního hlediska. Právě tato vysoce filozofická stránka (povrchně vzato jednoduchá myšlenka, podpořit ji filozoficky bylo a je velmi obtížné) a hloubka jeho učení dovedla mnohé k nesprávnému tvrzení, že adoptuje buddhistické teze máji. Jedna purána ho přímo napadá, že je buddhistou a že se snaží začlenit (z hlediska bráhmanismu neortodoxní) buddhistické myšlenky do hinduismu. K iluzornosti světa je nejblíž buddhistická májáváda, podle které je náš svět klamem, iluzí. Učení o světě jakožto projekci mysli vypracovala buddhistická škola vidžňánaváda. Tato škola tvrdí, že vše, co existuje, je pouze výtvorem mysli a tudíž neskutečné. Samozřejmě, zde podávám tyto teorie velmi zjednodušeně (co je to mysl atd. se musí nejprve definovat: ve vidžňánavádě se rozhodně nejedná o obecně „známou“ mysl běžného člověka...)

Nágárdžuna, který posouvá učení vidžňánavády, jde při negacích ještě dál a učí, že všechny věci jsou „prázdné“ (śúnja). Je to další z mnoha nepochopení povrchního západního čtenáře, který śúnju často chápal a chápe jako nihilistickou nicotu, prázdnotu, nic. Jak uvidíme z následujících vlastních slov Nágárdžuny, jeho śúnja je vlastně metafyzickým ekvivalentem pro hinduistický átman (tomuto tvrzení se ale budou oba filozofické tábory bránit). „Když člověk věří v prázdnotu, věří ve vše. Když člověk nevěří v prázdnotu, nevěří v nic. — Když člověk věří v prázdnotu, věří, že všechny objekty (dharma), které patří do našeho světa, jsou transcendentní. Takový člověk věří v učení, že objekty jsou produkty kombinace příčin a předpokladů.“ V nihilismu jde především o zapření či popření čehokoliv existujícího (něčeho až všeho); princip śúnji toto hledisko metafyzicky překračuje (1. nihilismus je stav mysli a śúnja podobně jako koncepce átmana překračuje všechny myšlenkové konstrukce a tvrzení; 2. co je existující a co ne, je vážný filozofický problém).

Tvrzení, že átman se rovná śúnja, určitě pobouří mnoho buddhistů i hinduistů. Jedná se jen o různé výrazy podložené odlišným chápáním metafyziky, ale vyjadřující stejnou „věc“. Když člověk probírá buddhistické texty, ve kterých se popírají názory hinduistických škol, je zřejmé, že autoři těchto textů nepochopili, co si hinduista představuje pod pojmem átman či Brahman. Buddhisté átmana ztotožňují s inteligencí, intelektem atd., z čehož správně usuzují, že jsou to měnící se fenomény, nestálé, tedy zavrženíhodné jako ekvivalent pro poslední Skutečnost (či Ne-Skutečnost). Částečně se opírají o nejisté vysvětlení nejranějších upanišadů, kde je átman často ztotožňován s pránou apod. Od tohoto bodu šla hinduistická védánta „pozitivním“ směrem a buddhismus „negativním“. Pozdější, již filozoficky vypracovaná, védánta je mnohem jistější a preciznější ohledně tohoto i dalších pojmů. Tehdy však už buddhistické školy běžně používaly termínů átman a neátman (anátman—oblíbené filozofické obraty Nágárdžuny používané např. v Múlamadhjamaka-kárice). Ovšem v zcela jiném chápání než v hinduistické védántě. Slovo átman rozhodně není jediným a ojedinělým výrazem (a příkladem), kdy různé darśany a filozofie stejný pojem chápou (někdy naprosto) jinak.

Metafyzika upanišadů včetně koncepce Brahmana vždy byla a je i dnes náročná na pochopení. Mnohdy archaická řeč upanišadů navíc často pochopení ještě komplikuje. Tím, že upanišady netvoří (!) ucelené metafyzické hledisko, se tyto texty těžko vysvětlují a interpretují. Pozdější védánta, jako ortodoxní darśana, se pokusila tyto teorie sjednotit a sama sebe považuje za plnohodnotný výklad upanišadů. Že je problematika složitější, dokládá nemalý počet védántských škol, které ohledně nejvyšších metafyzických principů postulují rozličné koncepce.

Buddhismus rozvíjel odlišný způsob uvažování o posledních věcech ve filozofii a použil vlastní pojmový slovník, který tkví v odlišném metafyzickém chápání světa na úrovni scholastiky.

Buddhistická Pradžňá-páramitá-sútra říká: „...Forma je Prázdnota a Prázdnota je vskutku forma. Prázdnota není odlišná od formy, forma není odlišná od Prázdnoty. To, co je forma, je Prázdnota, to, co je Prázdnota, je forma. Proto vnímání, pojmenování, koncepce poznání a koncepce čehokoli jsou také Prázdnotou. Vskutku, ó Śáriputro, všechny věci mají podobu Prázdnoty. Nemají začátek ani konec, jsou jak bez vady, tak i s vadou, jsou dokonalé a zároveň nedokonalé. Proto, ó Śáriputro, v této Prázdnotě není žádné formy, žádného vnímání ani jména ani koncepce ani mysli...“

Různí védántští učitelé pojednávali o koncepci falešnosti a významu máji. Víme, že buddhisté přijali tři druhy existence:

– svrchovaná Skutečnost (paramárthasattva)
– běžná fenomenální existence normálních zkušeností (samvrtisattva buddhistů a vjávakárikasattva védántistů)
– iluzorní existence (bhrama)

Poukazuje se i na čtvrtý druh existence, který můžeme popsat jako nemožnou koncepci, což se technicky nazývá tuččha (něco jako kulatý čtverec nebo koňský roh). S velkou pravděpodobností byl Śankaráčárja ovlivněn tezemi těchto čtyř druhů existence. Padmapáda, Śankaráčárjův přímý žák, rozlišuje mezi dvěma významy falešnosti (mithjá):

– falešnost jako jednoduchá negace
– falešnost nepopsatelná, nevyslovitelná

Pravděpodobně je to právě Padmapáda, který jako první interpret vysvětluje avidju či adžňánu na základě materiální přirozenosti, která v sobě skrývá sílu či energii. Dále ve své interpretaci říká, že je to materiální síla adžňány, která ustanovuje materiální příčinu projevů světa.

Abhinavagupta cituje Bháskaru v Íśvarapratjabhidžňá-vimarśiní následovně: „Ó Velké Poznání, když posíláme mysl blízko k Tobě, aby vnímala Tvůj objekt, jenž se tam nemůže nacházet, a Ty přece dáváš možnost to poznat, pokud známe tuto skutečnost, máme zkušenost Tvé do Sebe vcházející expanze.“

Śankaráčárjovo učení, že svět je i není skutečný, má velikou hloubku. Skutečnost či neskutečnost světa záleží na pohledu pozorovatele a zrcadlí esoterickou stránku metafyziky. Śaktická tantrická soustava, jež metafyzicky patří také do védánty, prohlašuje na rozdíl od nejistých pasáží Śankaráčárjových tezí, že svět je rozhodně skutečný. Svět jako vibrace a energie je projevem Velké Matky (Maháśakti), a protože Śakti je skutečná, tedy i svět, jenž je od Ní odvozen, je skutečný. Śakti je i májá resp. je májá tattvickou úrovní svrchované Śakti.

Základní otázkou je, co je vlastně skutečnost. Jestliže skutečný objekt je ten, který má vlastní existenci nezávisle od způsobu vnímání a vnímatele, tj. subjektu (člověk), potom je svět v tomto smyslu skutečný. Avšak tato nezávislost je z absolutního hlediska závislostí. Protože když přijímáme koncepci všejednoty nedualistické filozofie, musíme hledět na věci z hlediska, že všechno se vším je neustále spojené. Je-li tedy každá věc, bytost atd. závislá na ostatních a naopak, absolutní identita dané věci, bytosti atd. nemůže existovat. A tak vlastně svět musíme považovat za neskutečný, protože věci nemají vlastní existenci, která by byla oddělena od způsobu vnímání a vnímatele. Tento paradox je největší příčinou filozofických debat s ohledem na skutečnost–neskutečnost světa. Zde již pochopíme, proč Śankaráčárja říká, že svět je i není skutečný.

 

Tattvagarbhastótra neboli Hymnus k Lůnu Skutečna zpívá: „Považuji Tě za máju, jež je příbytkem Tvého božského projevu. Spontánní duše je zde zakotvena, když na jedné straně trpí vlastní nevědomostí, a na druhé straně uvnitř je součástí velkého Blaha.“

Íśvarapratjabhidžňá neboli Rozpomenutí se na Boha říká: „Síla máji se odkryje, když všechno projevené je v oddělenosti a je vnímáno jako jáství (ahantá). Toto jáství nepřebývá ve vnitřní Podstatě, ale v prázdnu, intelektu a těle.“ Také Bhagavadgítá (7.14): „Tuto moji božskou máju skládající se ze tří gun je těžké překročit. Jenom ti, kteří Mě uskutečnili, ji dokážou překročit.“

Ve Vidjádhipati čteme: „Z absolutního hlediska (paramártha) jednota se neliší od oddělenosti. Jedna jediná Skutečnost se projevuje jako jednota různorodostí. Když není pochyb o pravé vlastnosti různorodosti (oddělenosti), člověk poznává, že se od jednoty neliší. Když není pochyb o pravé vlastnosti jednoty, člověk poznává, že se neliší od oddělenosti. Nebe, země, vítr, slunce, moře, řeky a světové strany jsou všechny částmi vnitřního psychického orgánu (antahkarana), jenž je založen externě.“

Skutečnost či neskutečnost světa je i zrcadlem toho, jestli se daná metafyzická soustava dívá na absolutní Pravdu jako na Bytí či Ne-Bytí. V Manthánabhairava-tantře tato Pravda je svrchovaná kaula (śaktická) Skutečnost, jež je věčným spojením Śivy a Śakti, tj. Akuly a Kuly. Tato Pravda je velebena jako „věčně projevená, bez ředitele, zbavena všech zrozených individualit“.

Džňánam-tarasájana citovaná v komentáři od Śivópádhjájy k Vidžňánabhairava-tantře říká: „Ne-Bytí založené v Bytí je svrchovaný princip nacházející se za všemi principy.“

Důležitým zdrojem śivaistického a tantrického pohledu je Svaččhandabhairava-tantra. Śiva, svrchovaný Bůh a konečný princip, je většinou v tomto textu označen kladnými výrazy. Na některých místech však tato tantra vysvětluje transcendentální a kosmickou vlastnost svrchované Skutečnosti tak, že je zbavena všech fenomenálních druhů bytí. Abháva, tedy Ne-Bytí, značí v této tantře svrchovanou Skutečnost, i když v tomto smyslu To nemůžeme nazývat „skutečností“. Tato Skutečnost je Śiva, který se tak považuje jak za transcendentální Ne-Bytí, tak i za Toho, který zároveň přítomen ve všech věcech tvoří vlastní Podstatu ve formě čistého Bytí (sattámátra). Tím toto Bytí je vlastně Ne-Bytí. Pokud je buddhismus s „negativní“ koncepcí nirvány a śúnjaty na protější metafyzické straně od obecného hinduismu se svým „pozitivním“ popisem nejvyššího principu (átman, brahman, Śiva atd.), tak Svaččhandabhairava-tantra velmi chytře sjednocuje obojí.

„Všechny cíle, které chceme dosáhnout světskými způsoby nebo různými doktrínami, můžeme lehce dosáhnout poznáním Śivy, jež se zrodí na konci velké Cesty (atimárga). Ó Bohyně, ne každý je schopen toho dosáhnout, protože to předpokládá extrémní čistotu a sjednocení (jóga) se svrchovaným Zdrojem. Tento Zdroj je Ne-Bytí. Ne-Bytí se nachází za kontemplací a za Univerzem. Je osvobozeno od mysli, intelektu a ostatních tattev, je zbaveno příčiny a řádu. Je nezničitelným Pánem, kterého nelze nijak vnímat či poznávat žádnými způsoby, který je nad příčinou a původem, svobodný od pout a všech manter, vševědoucí, všudypřítomný, pokojný v Sobě, čistý a bez ohraničeností.“

Všimneme si, že tato tantra prohlašuje, že svrchovaná Skutečnost, zde jako Ne-Bytí, se nachází za mantrou, příčinou, řádem atd., a jiné epistemologické spisy říkají, že Skutečnost je místo, odkud všechny mantry vycházejí, je příčinou světa a univerzálním řádem apod. Důležité je, aby adept rozpoznal nerozporuplnost těchto tvrzení, aby poznal, že vyjadřují stejnou Pravdu. Hlavní překážkou v uskutečnění této jednoty myšlenek je většinou neznalost specifických výrazů, kterými jedna či druhá filozofická soustava vyjadřuje metafyzické problémy. Proto není nelogické tvrdit, že Bůh je za mantrou, a je také samotná svrchovaná mantra. V prvním případě se zdůrazňují ty aspekty, které obsahuje i výše uvedený citát. V druhém případě, což např. reprezentuje kašmírská škola Spanda, je mantra svrchovaný pojem vyjadřující prvotní zvuk, vibraci, Óm, svrchovanou Energii, která je Śakti, a Śakti je vlastně dynamický Śiva, tj. teologicky absolutní Bůh. Když pochopíme různé metafyzické koncepce vyjadřované jednotlivými darśanami, vyhneme se nedorozumění, které potkává mnoho badatelů a myslitelů.

Tato tantra dále říká: „Kontempluj nad Ne-Bytím stejným způsobem jako nad Bytím, jež nemá prokazatelný základ. Tak dosáhneš pláň Ne-Bytí, která je bez ohraničeností. Je to opuštění všech příčin.“ O prázdnu a Ne-Bytí dále mluví takto: „Ne-Bytí je „to“, v čem existující věci přestaly existovat. Je to jinak čisté Bytí (sattámátra), svrchovaný klid. Tato pláň existuje určitým nedefinovatelným způsobem.“

Tato tantra dále mluví o jóginovi, jehož základ je v síle (śaktistha), a pokračuje ve výkladu probouzení kundaliní. Toto probouzení osvobozuje adepta od nevědomosti, která je příčinou tělesného vědomí. Odstranění této duchovní překážky vede k uskutečnění vlastní všudypřítomné Podstaty, jež dále vyústí v Śivovu všudypřítomnost. Když se takto jógin nachází v cyklu Śakti, sjednotí se se svrchovanou Energií Śivy (svabhávastha). Je to pláň za všemi stavy a úrovněmi, včetně kontemplací nad prázdnotou (śúnjabháva). Tuto pláň lze dosáhnout opuštěním všech myšlenek, včetně myšlenky o vykoupení. Ten, kdo již netouží po ničem, ani po vykoupení, dosahuje toto vykoupení spontánně, protože kontrast mezi spoutaným stavem (amókša) a vykoupením (mókša) je pouhá myšlenková konstrukce.

Zasvěcení, meditace, recitace manter nebo jakákoliv duchovní disciplína jako taková nemohou vést k pochopení poslední Skutečnosti, která je zbavena všech objektivně rozdělitelných charakteristik (alakšja). Úlohou těchto metod je jen cvičit mysl adepta. Tuto koncentrovanou mysl a všechno, co má vazbu k mysli, nakonec jógin musí opustit.

O Ne-Existenci a Ne-Bytí zajímavě píše Śrítantrasadbháva: „Duchovní disciplína, která je souhrnem myšlenkových staveb, je, ó Bohyně, příčinou Tvého probuzení, jež je nedualistické, osvobozené od myšlenek, smyslů, myslí a všech od sebe se lišících přívlastků. Jak může to, co není objektivně rozlišitelné, mít nějaké charakteristiky? Jak může to, co je za myslí, uvažovat? Moudrý proto, aby dostal odpověď, položí sebe do Toho, co je zbaveno mysli (amanas). Ne-Bytí (nástikja) prodlévá věčně, proto opusť své vlastní (individuální) bytí... Ne-Existence je vykoupení, velké Štěstí, proto se vnoř do ní a věz, že všechno je prázdné.“ Tento text nás dále poučuje , že cílem je realizovat Rovnost (samatva) ve všech věcech. Toho se dosahuje zanecháním všeho existujícího a všech stavů bytí (bháva). Poté se mysl osvobodí od myšlenek a nachází se v Ne-Bytí (abháva). Avšak to ještě není konec Cesty, protože jógin musí zanechat i Ne-Bytí a vejít do Bytí, což je vlastní přirozenost (svabháva) Ne-Bytí. Tak meditativní mysl (manóbindu) se rozpustí, podobně jako kapka vody v oceánu. Zanechat Ne-Bytí a vejít do Bytí neznamená jakýsi návrat, ale komplexní spojení obou, kdy pojmy i metafyzické koncepce jako takové již dávno přestaly existovat...

Kašmírský text Vidžňánabhairava (verš 127) praví: „To, co není předmětem poznání, nemůžeme vnímat. Je prázdnotou založenou v Ne-Bytí. Nad takovouto věcí se má meditovat (bhávja) tak, že je identická s Bhairavou. Na konci meditace adept prožije zkušenost probuzení Vědomí.“

 

Víme dobře, že jsou jógini, kteří mají psychickou sílu tak velkou, že dokáží ovlivnit mysl i celé skupiny lidí. Tyto poznatky již byly mnohokrát dokázány. Docela dobře zná naše věda i sílu hypnózy, kdy člověk pod vlivem sugesce třeba nevidí kliku na dveřích a nedokáže tak opustit místnost. Tyto a podobné poznatky byly a jsou hojně popsány, a tudíž je můžeme považovat za dostatečně reálné. Teď si však hypoteticky představme, že existuje takový jógin, který dokáže ovlivnit mysl nejen určité skupiny lidí, ale celé populace naší planety. Nenávratně všem vsugeruje, že např. Měsíc neexistuje. A od této doby by nikdo již Měsíc neviděl. O existenci Měsíce by věděl jen on sám jediný. Teď si položme otázku: Existuje nebo neexistuje Měsíc? Kdo má pravdu? Zmiňovaná sugesce jógina ho dostala do postavení, kdy jeho skutečnost bude bludem z hlediska naprosté většiny. Tato většina nebude věřit, že jógin může vidět na obloze něco, „co není“, a prohlásí ho za blázna. Na čí straně je pravda? My z příběhu víme, že jógin může vidět Měsíc, protože Měsíc je pro nás vnímatelný objekt a věříme v jeho existenci. Z příběhu víme také, že zbylá populace byla pod silnou sugescí, pod určitým závojem klamu či falešného nepravého poznání, a nesprávně hodnotila existenci Měsíce.

Změňme teď náš příběh tak, že nikoli jógin je hypnotizérem či příčinou falešného, iluzorního poznání, ale nějaká nadplanetární síla. Dále, sugesce se nebude vztahovat na to, aby lidé ignorovali existenci Měsíce, ale na to, aby sami neviděli či nevěděli, čím ve skutečnosti jsou, a aby se ztotožňovali se svým tělem a myslí. Koncepce máji i karmy je tak blíž k pochopení.

Vraťme se však k máji. Nadplanetární síla či vesmírný hypnotizér tedy zakrývá mysl lidí. Opakovaně si položme otázku: Kdo má pravdu a co je skutečnost? Má pravdu malá menšina lidí, která rozpozná, že pouze pod vlivem máji se člověk ztotožňuje se svým tělem a myslí, a ve skutečnosti je Esencí, která proniká celým vesmírem? (Je to už jen krok si uvědomit, proč kašmírská tantrajógická škola Pratjabhidžňá učí právě takové „rozpomenutí se“.) Nebo naprostá většina lidí, kteří jsou pod sugescí či vlivem máji (a máju prohlásí za nesmysl) a ignorují bláznivou fantazii jógické menšiny? Na čí straně je pravda a skutečnost? Většina prohlásí, že my jsme většina, tudíž pravda je na naší straně. Tím skutečnost menšiny se stala neskutečností (z hlediska většiny). Co je objektivní a co subjektivní? Každé prohlášení musí mít určitý opěrný bod, jenž je východiskovým bodem zkoumání.

Tento bod je buď hledisko menšiny nebo většiny. Ze zvoleného hlediska se však mění objektivita a subjektivita, skutečnost a iluze, pravda a lež. Když náš opěrný bod je jiný, mění se fundamentálně všechna tvrzení. Když se dokážeme vcítit do této metafyzické problematiky, hned pochopíme, proč jsou některé filozofické soustavy antagonistické, proč jedni považují svět za skutečný, jiní za falešný.

Májá a karma působí na smysly i mysl lidí tak, aby všechno vnímali podle karmického kódování. Smysl hmatu (jako prostředník je druh prány) pak dává informace: když se ruce dotknou nějakého předmětu, mysl člověka to zpracovává tak, aby měl představu, že se dotkl něčeho, co je vně něho a co není on sám. Toho je velmi důležité si všimnout, protože při cestě Poznání takovéto představy se bod za bodem přehodnotí a mění. Jógin pak vnější předměty necítí vně sebe, ale jako součást Sebe. Když se svým bytím položí do Brahmana, všechno je Brahman. Není zde potom žádný stvořený vesmír, protože se vymanil z pout těchto vjemů. To, čím si jógin uvědomuje, že se nachází nad májou, není dualistická mysl (manas) či vědomí jako takové (čitta), ale vyšší princip, který kašmírské školy nazývají nadmyslí (unmaná), jež pracuje na monistické bázi (tedy kde již není subjekt–objekt).

Když Buddha říká, že všechno se neustále mění, všechno je v pohybu a nic není stálé, říká Pravdu, protože z hlediska negativismu ani nirvána „není“. Hinduisté kladou důraz na sat-čit-ánandu, kdežto buddhismus se přibližuje k vyjádření absolutna z jiného filozofického úhlu. Buddhistická nirvána či śúnja je totožná s koncepcí Brahmana.

Buddhismus říká, že vskutku není tu ničeho, co by se znovu zrozovalo. Hinduismus na to říká, že je tu přece duše (džíva), která podléhá novým a novým zrozením. Buddhisté však zdůrazňují, že i samotná duše se neustále mění, není stálým principem, a proto duše již za několik okamžiků bude odlišná od toho, čím byla. Každá duše neustále komunikuje skrze smysly, mysl atd., a neustále přijímá nové a nové informace. Některé karmické složky úspěšně vyrovnala, dalším složkám podlehla. Již po přečtení jedné knížky člověk ví víc, než předtím. Kde tu pak vzít neměnnou duši, která se znovu zrozuje? Duše každým vtělením je již jiná, než byla! Duše je shluk energií, jenž se neustále mění a podle dosažených aktuálních dispozic (v závislosti na karmickém programu) bere na sebe určitou formu, tělo. Átman jako princip se nepotřebuje znovuzrozovat, vždyť je všude a ve všem nezávisle na času, na životu i žijících entit.

Když si člověk vzpomene na své minulé životy, je to stejně absurdní jako pravdivé. Absurdní proto, že co to znamená „své“? Vždyť toto „své“, tj. duše, se neustále mění. Nikdy nemůžeme prožít události z „předchozích vtělení“ tak, jak je tehdejší duše prožívala. Tyto události, když si je promítneme, prožíváme současnou duší (a karmou), s nynějšími znalostmi a pamětí mysli. Nic se neodehraje dvakrát stejně! Tento fakt se vztahuje také na budoucnost. Ve vizi o budoucích událostech používáme současnou mysl a poznatky. Používáme mysl, která je časoprostorově zde. Budoucnost vytvoří své aktuální časoprostorové dimenze v samotné budoucnosti, když se aktualizuje jako (budoucí) přítomnost. Proto není možné přesně „vidět“ budoucnost, pouze „přibližně“. Budoucnost je objektivita samotná a naše současná duše je subjektivita. Subjektivní pohled na budoucí objektivitu nikdy nebude objektivní, bude vždy více či méně ohraničen poznáním subjektu a náležitě jím zpracován. Proto každá vize budoucnosti (nebo vize jako taková) bude jen „podobná“ tomu, co se v budoucnosti odehraje resp. co se děje vůbec. Toto „podobné“ závisí na mnoha faktorech vycházejících z dispozic vnímatele-subjektu.

Když si prožijeme určité události z minulosti, které dáváme do souvislosti s naší duší, vždy se objeví obrazy, scény, pocity atd., které jsou důležité pro náš další duchovní pokrok! Proto se objevují, abychom je řešili. Ať si duchovní praktikant uvědomí, že všechny vjemy, ať pocity z dětství, příběhy z „dřívějších životů“ nebo myšlenkové bloky, nejsou ničím jiným než nečistotou v mikrokosmické síti nádí. Každý obraz, pocit, vjem, jak příjemný, tak i hrůzostrašný, který se vynořuje při mystickém cvičení, je nečistota – karma. Karma nás může poutat i blaženým stavem extatičnosti, překrásnými obrazy a světy vyšších oktáv. Sádhaka však musí opustit vše, vzdát se všeho, všech prožitků, pocitů. I láska poutá, pokud milující a milovaný nejsou si Jedno. Nejtěžší je vzdát se různých magických sil – siddhi. Pokud se sádhaka nevzdá všeho, co se vztahuje ke stvořenému (!) vesmíru, nevymaní se z pout samsáry. Proto ánanda není radost ani extatická láska, ale nedvojná Blaženost, která projeví jen Sama Sebe a je nepoznatelná člověkem. Lidství se musí překročit. I vesmír se musí překročit. S ánandou se dá jen ztotožňit vlastní smrtí (ega), ale nikoliv pochopit a popsat, což již potřebuje mysl a další orgány operující na dualistické úrovni.

Ještě jednou zdůrazňuji, že když praktikant tvrdí, že v dřívějším životě byl faraónem, králem, velkým magikem nebo jóginem z Himálaje, měl by se namísto toho, aby o sobě tyto fámy šířil, věnovat řešení problému, proč právě teď a tak se vynořily tyto obrazy. Říkat si, že jsme králem, ale poddaným nikoliv, znamená, že duše, která to tak subjektivně (!) prožívá, nezná ještě vyšší principy. Pouze se zkušeností, která promítne duši, že je jak král, tak i poddaný, že je jak každým milovaný světec, tak každým opovrhovaný, zbabělý a ohraničený jedinec trpící nemocemi, že je jak kámen, strom a rostlina, tak vítr, oheň a gravitační zákon atd., lze dospět k Poznání. Tato Zkušenost nám řekne, že vskutku aham idam – Já (jsem) To.

„Neskutečno je vpravdě odlišné od skutečna
a skutečno je vpravdě odlišné od neskutečna, ó Pane.
Ty nejsi ani skutečný ani neskutečný,
ale podstata obou, skutečna i neskutečna.
I když záříš větším leskem než paprsky tisíce sluncí,
i když pronikáš všemi světy, přece nejsi viditelný.
V nevědomém světě Tvá forma je Vědomí.
Mezi poznatelnými Ty jsi Poznávatel.
Mezi konečnými Ty jsi Nekonečný.
Jsi Nejvyšší ze všeho.“

Důležité je, aby si čtenář uvědomil, že koncepce máji, stejně jako mnoho jiných esoterických výrazů v sanskrtu, nemá jednoznačnou definici plně akceptovanou všemi myšlenkovými školami. Na závěr této kapitoly stará, ale poučná myšlenka: „Myšlení poskytuje poznání Skutečnosti, je to však pouhé pochopení a nikoliv Skutečnost sama.“