Filosofie a učení upanišadů

Upanišady tvoří závěrečnou část véd, a proto se nazývají véda-anta, čili konec véd, označení, které udává, že obsahují esenci védského učení. Jsou základem, na němž spočívá většina pozdějších filosofií a náboženství indických. „Není žádná důležitá forma hindského myšlení, včetně heterodoxního buddhismu, která by nebyla zakořeněna v upanišadách“. Pozdější filosofické systémy vykazují téměř patetickou úzkostlivost, aby své nauky přizpůsobily hlediskům upanišadů, i když nemohou všechny své nauky prohlašovat za původně upanišadové. Každé oživení idealismu v Indii vystopovávalo svůj původ od učení upanišadů. Poezie a vznešený idealismus upanišadů ještě ani dosud neztratily svou sílu dojímat mysli a uchvátit lidská srdce.

Upanišady obsahují nejranější doklady indické spekulace. Hymny a liturgické knihy védské se obírají spíše náboženstvím a praxí než myšlením Áriů. V upanišadách nalézáme pokrok ve srovnání se samhitovou mytologií, s bráhmanským puntičkářstvím i áranjakovou teologií, ačkoli i zde se setkáváme se všemi těmito stupni. Autoři upanišadů přetvářeli minulost, jíž se zabývali, a jejich změny, které se týkaly védského náboženství, ukazují na smělost srdce bijícího jen pro svobodu. Nejsou systematickou filosofií ani výtvorem jednoho autora, ba ani stejné doby. Přesto, že různí autoři v různých časových periodách vytvořili tato polopoetická a polofilosofická pojednání, je ve všech upanišadách jednotný cíl, živý smysl pro spirituální skutečnost, jež se stane jasnou a odlišnou, jakmile vystoupíme z proudu času. Odhalují nám bohatství přemýšlivé náboženské mysli jednotlivých dob. V oboru intuitivní filosofie je jejich výkon pozoruhodný. Nic z toho, co předcházelo, neobstojí s jejich rozsahem a účinností, myšlenkovým bohatstvím a úkolem. Jejich filosofie a náboženství uspokojily některé z největších myslitelů a vysoce spirituálních duchů.

Slovo upanišad pochází z upa-ni-sad „sedět blízko“. To znamená „sedět blízko“ učitele, abychom vyslechli jeho pokyny. Postupně to začalo znamenat to, co přejímáme od učitele, druh tajné nauky čili rahasja. Někdy se slovu přikládá význam toho, co nám dává možnost zničit omyl a co nás přibližuje k Pravdě. Śamkara praví ve svém úvodě k Taittiríja-upanišadu: „Poznání Brahmana se nazývá proto upanišad, poněvadž se u těch, kdož se mu zasvěcují, pouta početí, zrození, rozpadu atd. uvolňují nebo poněvadž je zcela zničí nebo poněvadž vede žáka velmi blízko k Brahmanu nebo poněvadž v něm sídlí nejvyšší Bůh.“

 

Není snadno rozhodnout, čemu upanišady učí. Moderní badatelé o upanišadách je vykládají ve světle té či oné předpokládané teorie. Lidé jsou tak málo zvyklí věřit svému vlastnímu soudu, že se uchylují k autoritě a tradici. Ačkoli autorita a tradice jsou dosti bezpeční průvodci v chování a životě, pravda vyžaduje intuici a usuzování. Velká většina názorů se dnes přiklání k stanovisku Śamkarovu, který ve svých komentářích k upanišadám, Bhagavadgítě a Védánta-sútře vypracoval velmi jemný systém nedualistické metafysiky. Jiný názor tvrdí stejně důrazně, že Śamkara o tom neřekl poslední slovo a že logickým výsledkem učení upanišadů je filosofie lásky a oddanosti. Různí komentátoři, vycházeje ze zvláštních věr, vkládají své názory do upanišadů a překrucují jejich slova tak, aby se shodovala s jejich vlastními zvláštními naukami. Když se objeví rozpor v názorech, všechny školy se obracejí k upanišadám. Díky nejasnosti a bohatství, mystickému šeru i sugestivním kvalitám upanišadů mohli jich vydavatelé využít pro své vlastní náboženství a filosofii.

Upanišady nehodlaly předložit filosofickou teorii nebo dogmatickou soustavu teologickou. Narážejí na životní pravdy, avšak nikoli ještě ve smyslu vědeckém nebo filosofickém. Tak početné jsou jejich zmínky o pravdě, tak různé jsou jejich domněnky o Bohu, že téměř každý v nich může hledat, co chce, a nalézti v nich, co hledá, a každá dogmatická škola si může blahopřát, že našla svou vlastní nauku ve rčeních upanišadů. V dějinách myšlení se často přihází, že filosofie se stala obětí tradiční interpretace, která se ustálila již v rané době a tím zabránila kritikům a komentátorům, aby onu filosofii mohli zařadit do svých vlastních perspektiv. Systém upanišadů neunikl tomuto osudu.

Západní interpreti následovali toho či onoho komentátora. Pokusíme se zjistit mínění, které tanulo na mysli autorům upanišadů, a nikoli co jim pozdější komentátoři přičítali. Tito komentátoři nám podávají přibližně stejný názor o tom, jak byly upanišady interpretovány v pozdějších dobách, avšak nepodávají nezbytně pravdivý vhled do filosofické syntézy oněch starých hledačů pravdy. Je však otázka, zda vůbec myšlenky upanišadů souvisí mezi sebou. Mohou být všechny v nich převedeny na určité obecně uznávané principy o obecném uspořádání světa? Nejsme tak odvážní, abychom na tuto otázku odpověděli kladně. Tyto spisy obsahují příliš mnoho skrytých idejí, příliš mnoho možných významů, příliš bohatých zdrojů fantazie a domněnek, takže snadno pochopíme, jak různé systémy mohou čerpat své inspirace z téhož pramene. Upanišady neobsahují nějakou filosofickou syntézu typu Aristetolova nebo Śamkarova. Mají soudržnost spíše intuitivní než logickou a jsou v nich určité základní ideje, které tvoří takřka první náčrt filosofického systému. Z těchto idejí se mohla rozvinout souvislá a důsledná nauka. Je však nesnadné být si jist, že naše zpracování těchto prvků, které nemají ani metody ani uspořádání, je správné, neboť mnoho míst je nejasných. Nicméně budeme mít na zřeteli vyšší ideály filisofického výkladu a budeme se tak zamýšlet nad upanišadovými myšlenkami o vesmíru a postavení člověka v něm.

Počet a doba upanišadů

Obecně se uznává, že je 108 upanišadů, z nichž asi deset je hlavních, které také komentoval Śamkara. Tyto upanišady jsou nejstarší a požívají nejvíce autority. Nemůžeme určit jejich přesnější datum. Nejstarší z nich jsou určitě předbuddhistické, několik málo jich pochází z dob po Buddhovi. Je pravděpodobné, že byly složeny mezi ukončením védských hymnů a vznikem buddhismu (tj. v 6. stol. před n.l.). Pro rané upanišady se uznává doba 1000 až 3000 let před n.l. Některé pozdní upanišady, které komentoval Śamkara, jsou pobuddhistické a patří asi do let 400 nebo 300 před n.l. Nejstarší upanišady jsou v próze. Nejsou sektářské. Upanišady Aitaréja, Kaušítaki, Taittiríja, Čhándógja, Brhadáranjaka a části z Kény jsou rané, kdežto verše 1-13 z Kény a IV, 8-21 z Brhadáranjaky tvoří přechod k metrickým upanišadám a mohou být pokládány za pozdější přídavek. Katha-upanišad je ještě pozdější. Nalézáme v ní prvky sánkhjového a jógového systému. Také volně citují z jiných upanišadů nebo z Bhagavadgíty. Mándúkja-upanišad je nejpozdější z předsektářských upanišadů. Atharvavédské upanišady jsou také pozdějšího původu. Maitrájaní-upanišad má v sobě prvky obou systémů, sánkhjového i jógového. Śvétáśvatara-upanišad byl složen v době, kdy kvasily některé filosofické teorie. V mnohých pasážích projevuje znalost technických výrazů ortodoxních systémů a uvádí mnohé z jejich význačných nauk. Zřejmě hodlal podat teistický synkretismus védánty, sánkhji a jógy. V raných prozaických upanišadách je více čisté spekulace, kdežto v pozdějších upanišadách je více náboženského uctívání a oddanosti. Při líčení filosofie upanišadů budeme vycházet především z předbuddhistických upanišadů a své hledisko z nich odvozené posílíme pobuddhistickými upanišadami. Hlavní upanišady pro náš účel jsou Čhándógja a Brhadáranjaka, Taittiríja a Aitaréja, Kaušítaki a Kéna, Íśá a Mándúkja následují za nimi.

Deussen uspořádává upanišady v tomto pořadí:

1. Staré prozaické upanišady: Brhadáranjaka, Čhándógja, Taittiríja, Aitaréja, Kaušítaki, Kéna (část v próze).
2. Veršované upanišady: Íśá, Katha, Mundaka a Śvétáśvatara.
3. Pozdější prozaické: Praśna a Maitrájaní. Všechny tyto kromě Maitrájaní se nazývají klasické upanišady.

O Maitrájaní píše profesor Macdonell: „Její mnohé citace z ostatních upanišadů, výskyt několika pozdějších slov, rozvinutá nauka sánkhjová, kterou předpokládá, zřetelné odkazy na protivédské heretické školy, vše dohromady činí pozdní charakter tohoto díla nepochybným. Ve skutečnosti je souhrn starých upanišadových nauk s příměskem idejí, odvozených ze sánkhjového systému a z buddhismu“ (Sanskrit Literature, str. 230).

Myslitelé upanišadů

Naneštěstí známe velmi málo o životech velkých myslitelů, jejichž rozjímání jsou vtělena do upanišadů. Tak málo jim záleželo na osobní slávě a tak mnoho na rozvoji Pravdy, že své názory přiřkli uctívaným božstvům a hrdinům védského období. Pradžápati a Indra, Nárada a Sanatkumára figurují jako dialektici. Až se začnou psát dějiny velkých myslitelů upanišadového období a jejich osobních přínosů, budou vystupovat následující jména (necháme-li stranou mytická): Mahidása, Aitaréja, Raikva, Śándilja, Satjakáma Džábála, Džaivali, Uddálaka, Śvétakétu, Bháradvádža, Gárgjájana, Pratardana, Báláki, Adžátaśátru, Varuna, Jádžňavalkja, Gárgi a Maitréjí.

 

Hymny Rgvédy a upanišady

Vzhledem k odlišnému charakteru jejich obsahu jsou upanišady pokládány za literární druh, nezávislý na védských hymnech a bráhmanách. Prostá víra v bohy hymnů byla, nahrazena mechanickým kněžským výkladem bráhman. Upanišady jsou si vědomy toho, že víra, která končí v chrámu, nestačí. Pokoušejí se umravňovat náboženství véd, aniž porušily jejich formu. Pokrok upanišadů proti védám spočívá ve vzrůstajícím zdůrazňování monistických náznaků, obsažených ve védských hymnech, v posuvu zájmu z vnějšího do vnitřního světa, v protestu proti vnějšnosti védské praxe a ve lhostejnosti k posvátnosti véd.

Mezi vším tím se uplatňoval určitý princip jednotného chápání. V některých hymnech byla také skutečně formulována koncepce jediné ústřední síly. Upanišady uplatňují tuto tendenci. Uznávají jen jednoho Ducha – všemohoucího, nekonečného, věčného, nepochopitelného, svébytného, stvořitele, udržovatele a ničitele světa. On je světlo, pán a život vesmíru, sám bez druhého, jediný objekt uctívání a vzývání. „Kolik bohů je skutečně, ó Jádžňavalkjo?“ „Jeden“, pravil. „A nyní sám odpověz na další otázku: Agni, Váju, Áditja, Kála (čas), který z nich je Dech (Prána), Annam (potrava), Brahmá, Rudra, Višnu? Tak někteří meditují o tom a jiní o onom. Řekni, který z nich je pro nás nejlepší!“ A on jim pravil: „Všichni jsou hlavní projevy nejvyššího, nesmrtelného a netělesného Brahmana... Brahman je věru toto všechny a člověk může meditovat, uctívat nebo odmítnout všechny jeho projevy.“

Polyteistické koncepce byly příliš hluboko zakořeněny v indickém vědomí, než aby byly lehce odstraněny. Množství bohů bylo podřízeno jednomu. Bez Brahmana nemůže Agni spálit stéblo trávy, Váju nemůže sfouknout otep slámy. „Ze strachu před ním oheň hoří, ze strachu před ním slunce svítí a ze strachu před ním větry, mraky a smrt konají svou povinnost.“ Někdy tvoří mnoho bohů část celku. Pět hospodářů vedených Uddálakem se přiblížilo ke králi Aśvapatimu, který se každého zvláště tázal: O kom meditujete jako o vlastním subjektu? První odpověděl o nebi, druhý o slunci, třetí o vzduchu, čtvrtý o éteru, pátý o vodě. Král jim odvětil, že každý z nich uctívá jen část Pravdy. Nebe je hlava, slunce je oko, vzduch je dech, éter je trup, voda měchýř močový a země nohy ústřední Skutečnosti, kterou si představujeme jako světovou Duši. Kompromis mezi filosofickou vírou nemnohých a pověrou davu je jediným možným smírem: nemůžeme zrušit staré formy, neboť by to znamenalo ignorovat základní povahu lidstva, jakož i zřejmé rozdíly v mravní a intelektuální oblasti věřících. Védští pěvci byli pokládáni za předky blahé paměti, jejichž nauky napadat se považovalo za bezbožné. Tímto způsobem hleděly upanišady uvést v soulad vzrůstající idealistickou filosofii s vírou.

Prameny lidské spirituální intuice jsou dvojí: objektivní a subjektivní – divy vnějšího světa a nezdolnost lidské duše. Ve védách zaujaly pozornost nesmírný řád a pohyb přírody. Jejich bohové představují kosmické síly. V upanišadách se vracíme k prozkoumávání hloubky vnitřního života. Od vnějších fyzikálních faktů se posouvá pozornost do vnitřní nesmrtelné podstaty umístěné za myslí. Nemusíme hledat na obloze jasné světlo; nádherný oheň je uvnitř. Nikoli takzvaní bohové, nýbrž pravý žijící Átmá musí být uctíván. Vnitřní nesmrtelná podstata a velká kosmická síla jsou jedno a totéž. Brahman je Átmá a Átmá je Brahmanem. Jediná nejvyšší moc, kterou všechny věci byly uvedeny v bytí, je totožná s nejvnitřnější podstatou v každém lidském srdci.

Upanišady nehájí teorii milosti v témž smyslu jako védy. Nemáme tu vzývání védských bohů, kteří byli pramenem hmotného prospěchu ke zvýšení štěstí, nýbrž jsou tu jen motlitby o vysvobození ze zármutku. Důraz na zármutek se někdy vykládá tak, jako by indičtí ršiové zastávali výstřední pesimismus. Není tomu tak. Náboženství véd určitě bylo radostnější. Bylo to náboženství vyjadřující radost člověka, že je na světě plném radostí. Bohové byli obdarováni, ale také se jim důvěřovalo. Život na zemi byla prostá a sladká nevinnost. Spirituální touha duše kárala veselou radost a vyvolala úvahy o účelu lidské existence. Nespokojenost s přítomností se stává nutnou předběžnou podmínkou každé mravní změny a spirituálního znovuzrození. Pesimismus upanišadů je podmínkou vší filosofie. Nespokojenost přiměje člověka, aby jí unikl. Není-li žádné cesty k úniku, nepátrá-li se po vysvobození, pak je nespokojenost škodlivá. V rámci upanišadů je několik zřetelných zmínek o utrpení života strženého do neustálého cyklu smrti a zrození. Formulace teorie samsáry neboli znovuzrození není důkazem, že upanišady jsou pesimistické. Život na zemi je prostředkem k sebezdokonalování. Musíme se podrobit řádu samsáry ve svém úsilí o vyšší radost a o úplné zvládnutí spirituální pravdy. To, co dodává pohody životu, je nejvyšší motiv radosti ze sebepřemáhání. Samsára je jen sled spirituálních příležitostí. Život je stupněm ke spirituální dokonalosti, krokem na cestě k nekonečnosti. Je dobou přípravy pro věčnost.

Na životním stupni představovaném bráhmanami se náboženství védských hymnů ztotožnilo s obětmi. Lidské vztahy k bohům byly mechanické, byly otázkou dávání a braní, zisku a ztráty. Doba, ponořená do formalismu, vyžadovala oživení spirituálnosti. Upanišady se proto vracejí k svěžímu zdroji spirituálního života. Prohlašují, že duše nedojde spasení vykonáváním obětí. Spasení se dosahuje jedině vpravdě nábožným životem opírajícím se o poznání srdce vesmíru. Dokonalost je vnitřní a spirituální, nikoli vnější a mechanická. Nemůžeme očistit člověka, vypereme-li jeho košili. Vědomí totožnosti vlastní duše s kosmickou vše-duší je podstatou pravého spirituálního života. Ukazuje se na bezúčelnost rituálu a marnost obětí jako prostředku ke spáse. Bůh má být uctíván spirituálním uctíváním a nikoli vnějším obřadem.

Nemůžeme zachránit sebe pouhým velebením Boha. Autoři upanišadů měli dostatečný historický smysl, aby poznali, že jejich protest by byl neúčinným, kdyby vyžadoval revoluci ve věcech. Žádali proto jen změnu v duchu. Nově vykládali oběti a alegorizovali je. Některé pasáže doporučují, abychom meditovali o oběti koně (viz rituál Aśvamédha). Toto meditativní úsilí nám pomáhá uvědomit si význam oběti a pokládá se za stejně hodnotné jako konání vlastní oběti. Jsme poučováni o tom, jak božská příroda obětuje každého dne samu sebe a my žijeme jen její obětí. Oběť začíná znamenat nikoliv vnější rituál, nýbrž sebezapření. „Učiň každý skutek, každý cit a každou myšlenku obětí Bohu. Nechť je váš život jedinou svátostí (jadžňá).“ Někdy se tvrdí, že oběti jsou nezbytné jako příprava k vyšší cestě. Nikdo nemůže vstoupit na vyšší cestu, aniž splnil požadavky nižší cesty. Oběti jsou nutné pro neosvícené, ačkoli samy o sobě nestačí. Umožňují nám přístup do světa předků, avšak po dočasném pobytu na Měsíci se vracíme zpět do nové pozemské existence. Ceremonialismus stojí v kontrastu k spirituálnímu uctívání.

Jako racionalističtí myslitelé pozdější doby i upanišady zaujímaly dvojí postoj k védské autoritě. Pokládaly původ véd za nadpřirozený, jako když praví: „Jako když je oheň založen vlhkým dřevem, šíří se mraky kouře kol dokola, tak vpravdě z této velké Bytosti byl Rgvéda, Jadžurvéda, Sámavéda, hymny Atharvanů a Angirasů, pověsti, dějiny, vědy, mystické problémy, básně, přísloví a výklady – všechno to bylo vydechnuto z Něho.“ Zjistilo se také, že védské poznání je mnohem nižší než pravé božské Poznání a že nevede k osvobození. Nárada pravil: „Znám Rgvédu, pane, Jadžurvédu, Sámavédu než s tím vším znám toliko mantry a svaté knihy; neznám však svou skutečnou vnitřní podstatu.“ Mundaka-upanišad praví: „Dva druhy poznání se musí rozlišit, vyšší a nižší. Nižší poznání je to, jež dává Rgvéda, Sámavéda, Atharvavéda, obřadnictví, gramatika... avšak vyšší poznání je to, jímž je postihováno nepomíjející Brahman.“

 

Ústředním tématem v upanišadách je filosofie vykoupení. Filosofie znamená pátrání po Pravdě. Nespokojenost s věcmi a podružnými příčinami vede k otázkám, které čteme na počátku Śvétáśvatara-upanišadu: „Odkud jsme se zrodili, kde žijeme a kam jdeme? Ó vy, kteří znáte Brahmana, sdělte nám, na čí rozkaz zde dlíme, ať v bolu či v radosti. Mají být čas nebo příroda, nebo nutnost nebo náhoda či elementy pokládány za příčinu, nebo On, jenž se nazývá Puruša...?“ V Kéna-upanišadu (I, 1.) se ptá žák: „Na čí rozkaz se vysílá mysl na cestu za svým posláním? Na čí rozkaz vzejde první dech, na čí přání pronášíme tuto řeč?“ Myslitelé upanišadů byli zvědavi, zda zpráva smyslů může být pokládána za konečnou. Existují o sobě mentální schopnosti, jimiž nabýváme zkušenost, či jsou účinkem ještě čehosi mocnějšího, co leží za nimi? Jak můžeme považovat fyzické objekty, tedy pouhé účinky a výtvory, za stejně skutečné jako jejich příčiny? Musí být něco posledního na rubu toho všeho, něco, co samo o sobě existuje, v čem jedině může mysl spočinout. Poznání, mysl, smysly a jejich objekty jsou všechny konečné a podmíněné.

V oblasti mravní shledáváme, že nemůžeme dospět k pravému štěstí z ničeho, co je konečné. Radosti světa jsou přechodné, neboť jsou přerušeny stářím a smrtí. Toliko nekonečno poskytuje trvalé Blaho. V náboženstvích voláme po věčném životě. To vše nám vnucuje přesvědčení o bezčasovém Bytí, o spirituální Skutečnosti, jež je předmětem filosofického pátrání a cílem náboženství. Pěvci upanišadů nás usilují vést k této ústřední Skutečnosti, která je nekonečnou Existencí (sat), absolutním Vědomím (čit) a čistou nedvojnou Blažeností (ánanda). Modlitbou každého lidského srdce je (Brhadáranjaka-upanišad I, 3,27):

 

Asató má sad gamaja, tamasó má džjótir gamaja, mrtjór má amrtam gamaja.

Veď mě z neskutečného ke skutečnému, veď mě z temnoty ke světlu, veď mě ze smrti k nesmrtelnosti.