Čtyři stavy vědomí

Ačkoliv už předbuddhistický Brhadáranjaka-upanišad se zmiňuje o stavu turja, je to až Mándúkja-upanišad, který se tématu o čtyřech stavech vědomí věnuje nejintenzivněji a technicky nejpřesněji. Celým námětem tohoto krátkého upanišadu je popis bdění, snění, bezesného spánku bez myšlenek a tzv. čtvrtého stavu – turja. Turja reprezentuje nejvyšší Poznání či átmana a je přítomna ve všech čtyřech stavech, ale pouze tehdy, dosáhl-li jógin tohoto Poznání. Turja je všudypřítomné Vědomí (čit), které je nekonkrétním svědkem všech tří zbylých stavů. Turja je nad těmito třemi stavy. Tři stavy se jeví od sebe odlišné dokud nejsou prostoupeny turjí. Turja je psychologické vyjádření zkušenosti átmana.

Podle Mándúkja-upanišadu je prvním stavem (či přesněji částí) átmana tzv. symbolická lidská bytost zv. Vaiśvánara. (Rgvédský pojem Vaiśvánara je odvozen z viśva-nara, tj. vše-lidské, pocházející z člověka/lidí, univerzální, všudypřítomný.) Vaiśvánara bdí a uvědomuje si jenom své vnější okolí. Je tvořen či vytvořen na základě 19 nástrojů poznávání: 5 smyslů, 5 orgánů činností, 5 prán, manasem, buddhi, čittou a ahamkárou. Druhým stavem átmana podle Mándúkja-upanišadu je symbolická jemnohmotná bytost zv. Taidžasa. (Pojem Taidžasa znamená to, co pochází z tédžasu, tédžas znamená oheň, světlo, zář.) Představuje stav snění a uvědomuje si proto jenom vlastní sny, které považuje za skutečný svět, protože si není vědom jiných stavů. Vaiśvánara a Taidžasa jsou přibližně tzv. karmickou individuální bytostí, která podléhá smyslovým radostem, utrpení apod. Třetím stavem átmana podle Mándúkja-upanišadu je symbolická bytost bezesného spánku zv. Prádžňa. (Ve védántě prádžňa znamená inteligentní či moudrou individuální bytost; pradžňá-moudrost.) Prádžňa nemá ani touhy, ani jiné projevy; je ve zvláštním stavu, kdy jsou přítomny pouze pránické síly. Tradice říká, že proto je tento stav blažený a že zde symbolická bytost zakouší dokonalé štěstí. Čtvrtým (=turja) stavem átmana je tzv. turja. O turji Mándúkja-upanišad říká, že není ani subjektivní ani objektivní, není ani zkušeností uprostřed těchto dvou. Znamená to, že nepředstavuje ani vědomí ani ne-vědomí. Z toho dále vyplývá, že zde nemůže existovat ani smyslové či rozumové poznání či cokoliv z tohoto omezeného poznání odvozené. Turja se proto logicky nachází nad smysly čili nad možností smysly tento stav jakkoliv postřehnout, je mimo pochopení čili překračuje schopnost mysli uvažovat nebo skládat-porovnávat-vyhodnocovat jakékoliv informace o ní. Vlastně o ní nelze vůbec mluvit, a když se o ní přesto mluví, tak jen proto, aby se řeklo, že se o ní mluvit nedá... Upanišad tak zdůrazňuje, že je nade všechnu vyjádřitelnost. Přesto se ji pokoušíme symbolicky přiblížit jako jednotící neindividuální (tj. ne-lidské) Vědomí, v němž je zcela nepřítomno uvědomování si rozdílnosti jáství (subjekt) a nejáství (objekty). Je to vše překračující mír, nejvyšší neduální dobro, jedno bez druhého. Je to átman. Poznej je! – navádí nás Mándúkja-upanišad.

V rané védántě je sušupti, tj. bezesný hluboký spánek, považován za představitele jakési božské Blaženosti, a to proto, že v tomto stavu jáství jaksi ztrácí svou identitu resp. není tam přítomno, a pokud přece ano, tak tam stejně není žádná možnost si tento fakt uvědomit (není kým). Jógickým zkoumáním se ale později ukázalo, že to není úplně pravda, že i v tomto stavu existuje individualita, i když v pomyslném stavu embryonálním bez možnosti sebereflexe. Jak ale bylo možné k tomuto zjištění dojít, pokud tam nemůže existovat žádné zkoumání, žádné myšlení, žádné prožívání; vlastně nic, co nám pomáhá k formulaci jakýchkoliv představ? K tomu nám védánta či jóga odpoví metafyzicky (podle moderní vědy nevědecky): „jednoduše“ tím, co je přítomno jak v tomto, tak i stavech dalších (bdění a spánek) stejnou mírou a beze změn. Tento stav je tedy překračuje (transcenduje), správně o něm ale nejde mluvit ani ve smyslu, že je to stav jako takový (každý stav předpokládá aspoň nějakou formu vědomí-vnímání či bytostní složku; turja to vše překračuje). Není možno ten stav nijak popsat ani zatřídit a je nazýván technicky jen jako stav čtvrtý (tj. turja). Mándúkja-upanišad je zajímavým svědkem procesu vývoje, kdy je na jedné straně ještě uchvácen blažeností a nejástvím sušupti, na druhou stranu už ale hlásá čtvrtý stav, který je vskutku transcendentní. Byl tak přiblížen pevný základ k psychologickému vyjádření a přiblížení podstaty átmana.

 

Aitaréja-upanišad konstatuje, že když je átman člověkem ve svém nitru nepoznán, všechny tři stavy: bdění, snění a bezesný spánek, nejsou ničím jiným než pouhým sněním. Zde toto snění máme chápat metaforicky jako falešný úsudek. Upanišad pokračuje, že oči jsou sídlem átmana, zatímco bdíme, mysl je jeho sídlem, zatímco sníme a nitro je jeho sídlem, zatímco spíme bezesným spánkem.

Brhadáranjaka-upanišad snění vysvětluje následovně: Zatímco se člověk nachází ve stavu snu, átman udržuje tělo ve spánku, ačkoli sám zůstává neustále neměnný a v jakémsi bytostním zrcadle pozoruje dojmy z činů, které byly zaznamenány v mysli. Když se átman spojí s činností smyslových orgánů, tělo se probouzí do bdělého stavu. Ve spánku átman udržuje tělo pomocí prán při životě. Básnicky popisuje ze sebe zářící bytí, že se ve světě dojmů a snů odívá do rozmanitých tvarů, vznešených i nízkých. Zdá se, že zakouší radosti lásky nebo že se směje s přáteli nebo že je divákem divadla. Toto „zdá se“ je důležité, protože je hlavním zdrojem falešného ztotožňování se se subjektem či objekty, jejichž základ tvoří pomíjejícnost. Átman samozřejmě nic neprožívá, neraduje se... Jádžňavalkja říká: Když átman prožil radost, putuje v éteru snového světa sem a tam, když zakusil dobré či zlé, vrací se zpět do stavu bdění, ze kterého se předtím vydal na pouť. Nic však z věcí, které ve snech „zažil“, ho neovlivňuje, neboť pravá podstata átmana zůstává stále neměnná.

Když átman v bdělém stavu zakusil radosti smyslů a potěšil se z objektů, pospíchá naopak zpět do svých snů. Tak jako se ryba pohybuje od břehu k břehu, stejně tak putuje i átman mezi sněním a bděním, popisuje Brhadáranjaka-upanišad alegoricky. Jako pták rozpíná svá křídla, aby se z daleka snesl ke svému hnízdu; stejně tak se i átman vrací do bezesného stavu, ve kterém hluboko ponořen již po ničem netouží, po žádné zkušenosti. Ačkoliv by se zdálo, že Brhadáranjaka-upanišad zde popisuje átmana, který je schopen skutečného prožívání, pohybu mezi různými stavy, není tomu tak. Nejprve jako poet krásně popisuje zdánlivé zkušenosti, nakonec ale nezapomíná to celé vyvrátit či upřesnit, že vskutku je átman ve své pravé podstatě prost tužeb, zla i bázně.

Podle Kaivalja-upanišadu cokoli se ve třech stavech vědomí jeví jako předmět/objekt, toho je átman svědkem, zůstává však od nich oddělený čili je stabilně nezaujatý. Átman je čisté Vědomí. Je věčný Śiva. Z átmana vše vychází a do átmana se vše také navrací. Átman je Brahman – Jedno, jež postrádá druhé – poučuje nás tento pozdější upanišad.

 

V bdělém stavu (džágrat) je v činnosti tělo, prány, smyslové orgány a manas. Bháskara v komentáři Śiva-sútry o bdělém stavu píše následující: „Bdělý stav je poznání, které vyplývá z práce smyslů. Zkoumaje pole tohoto uvědomění, pán jóginů má všechny věci seskupit a sjednotit do nediferencované Jednoty, a tím se zbaví falešného poznání. V tomto stavu má přebývat v naprosté bdělosti na všechny časy zbaven duality. Paprsky (kara) smyslového vnímání jsou jako ruce (kara), protože mají sílu shromáždit a nechat projevit pravou bdělost.“ (Bháskara si zde hezky pohrál s pojmem kara; toto slovo dále znamená úd, část, činitele, chobot. Všechny tyto na první pohled naprosto odlišné výrazy však mají stejný nebo podobný symbolický význam: údy=části=paprsky, činitel=ruka, tj. z nějakého bodu směřuje něco někam, paprsky či ruce... Je-li tento činitel resp. paprsky jako zápis v prostoru plně v režii uvědomovacího procesu člověka, dosahuje se pravé bdělosti. Seskupení sil či shromažďování máme chápat ve smyslu jednotícího procesu slučování různých śakti. Sloučení všech śakti do jedné univerzální Śakti je nejvyšší Jednota.)

Ve spánku (svapna) naše smyslové orgány nepracují. Jejich funkce přebírá mysl (manas) imaginací. Ve spánku můžeme běhat, jíst, jsme schopni slyšet, vidět – to všechno se však odehrává pouze mentálně. V tomto stavu jsou v činnosti jen manas a prány. Mahábhárata říká, že sny jsou výtvorem podvědomé mysli (apralína-manas), která nepřestane pracovat ani v jemném spánku. Jsou výtvorem mysli imaginací v bdělém stavu, které se vztahují k přání člověka. Dále jsou modifikací třech gun v kompetenci manasu, které pohánějí mysl do činnosti svou karmou. Dále jsou výtvorem vztahů váty, pitty, kaphy a tělesných šťáv a jsou reprodukcemi bdělého vnímání, kdy vnější smyslové orgány přestanou pracovat. Čaraka říká, že člověk sní o strašidelných věcech tehdy, když jeho manóvahá nádí je plna určitých tělesných šťáv. Čaraka popisuje sedm druhů spánku: viděný, slyšený, jinak vnímaný, sen na přání, imaginační, prognostický a vytvořený tělesnými šťávami.

 

Abhinavagupta o čtvrtém stavu mezi jiným píše: „To všechno se zrodilo ze Mne. Všechno se zrcadlí ve Mně a není ode Mne nic oddělené“. Jsou to tři aspekty božského prostředku (śámbhavópája), ve kterém přebývá stvoření, udržování a reabsorpce... „Projevuji to Všechno v Nebi Vědomí uvnitř Sebe, jsem jejich stvořitelem, Já, jenž jsem Všechno“. Toto uskutečnění je zdrojem identifikace s Bhairavou. „Celé Univerzum se zrcadlí ve Mně. Jsem autorem jeho udržování“. Tato realizace čistě projeví univerzální Podstatu uvnitř člověka. „Všechno se rozpouští ve Mně, který jsem věčný plamen Vědomí“. Poznávaje to, člověk dosahuje klidu a míru. „Univerzum se všemi svými různorodými aspekty povstane ze Mne a ve Mně se uloží k odpočinku. Když jednou zmizelo, nic nezůstává“. Ten, který vidí stvoření, udržování a ničení takto sjednocené, neodděleně od sebe, v pravdě září božským Poznáním ukotven v čtvrtém stavu.“

Spandakáriká v třetí sútře vysvětluje, že když převládá oddělenost náležející bdělému stavu a ostatním stavům vědomí, tyto tři stavy se společně roztáhnou skrze Nedělitelno, protože vnímající subjekt vždy zůstane stejný ve své skutečné vlastní přirozenosti.“

 

Vidžňánabhairava v 75. verši učí techniku svobodného snění. Tato svoboda zdůrazňuje stav mezi bděním a sněním. Svoboda vychází z bodu, kdy si jógin dokáže uvědomit plynulý přechod z bdělého stavu do snění. Když vnější pole uvědomování se odtáhlo a spánek se ještě nedostavil, tento stav, který vyjadřuje pouze sám sebe, zachyť svou myslí (manasá gamja). Tento stav je svrchovaná Bohyně – píše tato tantra. Tato technika nepotřebuje vnější pomoc a neobsahuje žádné myšlenky. Když je jógin schopen uvědomit si tento přechodný stav, má zkušenost čtvrtého stavu vědomí. Pro vnějšího pozorovatele takový člověk vypadá strnule a v hluboké meditaci. Z vlastního hlediska jógin prožívá pronikavý vhled do Podstaty věcí. Prožívání neprobíhá pomocí smyslů, tělem či myslí, ale principem Vyššího Poznávání. Slovo poznání či poznávání používáme pouze z nedostatku jiného přiměřeného pojmu. Je na místě zdůraznit, že není to představa, není to ve skutečnosti ani žádný stav mysli. V tomto „stavu“ nejsou vnější objekty ani vnitřní mentální představy. Síla jóginova vitálního dechu (pránaśakti) stoupá po sušumně pomocí udány a prožívá nedvojnou Blaženost pramenící z Vědomí, uvnitř sama Sebe.

V 55. verši Vidžňánabhairava učí jinou podobnou techniku: Medituj nad silou dechu, která se nachází v místě dvanácti palců nad hlavou (dvádaśánta centrum). Pronikni do srdce/nitra a dosáhneš svobodu vůči snění. V tomto verši tento tantrický text popisuje zvláštní techniku pránájámy, kdy prána dechem vystoupí z brahmarandhry a pokračuje po sušumně opouštějící fyzické tělo. Prána po sušumně vstoupí do dvanáctiplátečného centra zv. dvádaśánta, které se nachází uvnitř a nad sahasrárou. Ke cvičení žák přistupuje tak, že si pozdě v noci těsně před spaním sedne do meditační polohy a začne sledovat svůj dech tak, aby ho slyšel. Je to hrubá síla dechu. Později prohloubí svůj dech, až se dech stane velejemným. Zde je již dech skoro neslyšitelný, spíše by se dalo říct, že je dech pouze mentálně pociťovaný na základě předešlého fyzického vjemu dechu; adept do dechu nezasahuje. U tohoto stavu výdech a nádech pomalu přecházejí jeden v druhý a těžko by se dal najít přechod (pokud by byl zřetelný, nedosáhlo se ještě jemné úrovně). Přechod mezi nimi je tedy maximálně plynulý. Adept se nemá bát toho, že přestane dýchat a že se udusí. Tento strach pramení z nepoznaného a možného zániku jáství. Chce to překonat. Takový dech je pak jógicky čistý, lehký a uvádí žáka do velmi hluboké meditace. Když toho dosáhl, soustřeďuje se na jednotlivé lotosy. Když je jeho cvičení úspěšné, neusne během cvičení, ale dostane se do zvláštního stavu bdělosti jógického spánku (jóganidrá) a dokáže řídit své sny poté, co dosáhl centra srdce.

V bezesném spánku (sušupti) ustane i činnost manasu. Zde jsou aktivní pouze prány. Turja neboli turíja je čtvrtý stav. Číslo 4 je zde jen v nadřazenosti a návaznosti na předešlé tři, bez jakéhokoliv numerického významu. „Čtvrtý stav není vědomím subjektivního ani vědomím objektivního světa, ani vědomím obou. Není ani myslícím principem... Je neviditelný, nepostižitelný, neodvozený, nemyslitelný, nepopsatelný. Je čirou esencí Vědomí sama Sebe, vyjadřovatel celého světa, pokojný a blažený. Toto je vskutku átman. Poznej To.“ „Nikdy nebylo přímo zažito ani dosvědčeno, že by ustalo Vědomí, neboť i kdyby ustalo, zůstával by stále v pozadí ten, kdo dosvědčuje, ten, kdo zakouší, jako nepřetržité vtělení téhož Vědomí.“

Abhinavagupta v Íśvarapratjabhidžňá-vimarśiní říká, že bůh Stvořitel (Brahmá) je božským vládcem vnitřního srdce a operuje v bdělém stavu člověka. Tento stav makrokosmicky koresponduje se stvořením světa, protože je to vědomá úroveň nitra, která odhaluje projevení zvuku paśjantí. Tímto krokem se vynoří začátek stvoření. Formou tohoto úsilí je kosmická energie intuitivního a kreativního vědomí (pratibhá). Snění souvisí s makrokosmickým stavem udržování světa. Vychází z předpokladu bdělého stavu zkušenosti a udržuje je v latentním stavu. Aby bylo možné osvobodit se od těchto latentních objektů, přecházejí tyto objekty ve stavu snění v bdělou podmínku. V této bdělosti dochází k novému stvoření fenomenálního světa. Hluboký spánek makrokosmicky souvisí s rozpuštěním světa. Čtvrtý stav vědomí a metasymbolický stav za tímto stavem (turjátíta) makrokosmicky souvisejí s rozpuštěním rozpuštění, což způsobuje vymezení fenomenální existence a její přechodnou fázi, která se odehrává skrze vědomou asimilaci do univerzální bezčasové činnosti svrchovaného Vědomí.

 

Sarva-upanišad, jenž patří mezi pozdější upanišady, pohlíží na čtyři stavy vědomí následovně: Když naše psychika objekty vnímá skrze manas, buddhi, ahamkáru, paměť a deset indrij (pět smyslů plus pět orgánů činnosti), mluvíme o bdělém stavu. Snový stav je ten, kdy v nepřítomnosti činnosti smyslů mysl prožívá vjemy v podobě touhy. Bezesný spánek je ten, když přestane i psychická aktivita mysli a není přítomno poznání vyplývající z rozlišování věcí. Turja je svědkem těchto tří stavů, ale sama je ve stavu nedělitelnosti a svrchované Jednoty.

Śrípati Pandita o sušupti říká, že v tomto stavu mysl (a mentální funkce) vstoupí do sítě nádí srdce, přičemž je zakrývána tamasem. Když se člověk vrací k bdělému stavu, tamas je odvržen. Podle něho jsou snový a bezesný stav vědomí produktem Nejvyššího. Jeho názor je odlišný od názoru Śamkaráčárji, který tvrdí, že duše v sušupti má vědomí Brahmana. Podle Śrípatiho tomu tak není.

Brahmópanišad říká, že v bdělém stavu se átman nachází v očích, ve snovém stavu v krku, v bezesném spánku v srdci a ve čtvrtém stavu se nachází v hlavě. Atharvaśikhópanišad říká, že z džágratu se projeví pět hrubých elementů a jejich modifikace. Svapna projeví vnitřní mentální stavy, které se vztahují na dojmy (vásaná) bdělého stavu externích objektů. Avidjá, která je příčinou jemných elementů a jejich následků, je zažívána v sušupti. Turja projeví nepřítomnost projevů (prapaňča) a jejich následky zachycené v bdělém, snovém a bezesném stavu.

Turjátíta-upanišad se zmiňuje o stavu, který transcenduje čtvrtý stav, jenž projeví čisté transcendentální Vědomí (činmátra). Tato filozofie je velmi blízká tantrickému pojetí (v podání metafyziky vysoké tantry), která je dobře rozpracovaná v kašmírských školách nedualistické tantry. Také 46. verš Prapaňčasára-tantry přináší popis pěti stavů vědomí: džágrat, svapna, sušupti, turíja a pátý stav, který transcenduje všechny. V tomto textu se nazývá tadatíta, tj. to, jež se nachází nad čtvrtým (stavem vědomí). Džágrat je stav, kdy átman „prožívá“ zkušenosti skrze smysly (indrije). Svapna je pociťování či vnímání (anubhava) takového druhu, které se odehrává skrze smysly, ale vnímatel je zbaven vědomí sebe (kontrola spánku a snového obsahu se chápe jako přenesení bdělosti do spánku, což je možné pouze pomocí toho, co/kdo je přítomen v obou). Sušupti je tichý stav nezaujatosti átmana. V turíja stavu átman „vidí“ Svrchovanost v bezmračné vizi. Pátý stav přináší vykoupení (mukti) a zde jógin uskutečňuje neoddělenost átmana od Paramátmana.

Brahmabindu-upanišad mluví o unmaníbhávě, tj. v překladu o existenci, která je za stavem mysli, jako o nejvyšším stavu. Když je mysl pevně udržena v srdci/nitru, odvrácena od objektů a osvobozena od jejich karmického působení, pak jógin dosahuje unmaníbhávu.

Nádabindu-upanišad se také zmiňuje o unmaníbhávě. Říká, že v tomto stavu je mysl (manas) rozložena do mystického zvuku (náda) AUM, na který se jógin při své meditaci soustřeďuje. Zvuk se rozplyne v nejčistším neduálním Vědomí, které nádu reprezentuje. V tomto stavu se tělo jógina stane necitlivým na horko a zimu, a mysl se stane necitlivou na radost a utrpení... Śándilja-upanišad prohlašuje, že v tomto stavu se mysl rozpustí (čittanáśa) vzhledem k nepřítomnosti jejích objektů a předpokladů. Stane se oproštěnou od myšlenek, jež se vztahují na externí objekty, a také od subjektivních předpokladů. Je rozpuštěna do zkušenosti čistého, univerzálního, transcendentálního Vědomí (činmátra), je oproštěna od objektu i subjektu. Jógaśikhá-upanišad říká, že v unmaníbhávě mysl (manas) ztrácí všechny své vztahy k objektům (vrtti), překračuje pole vědomí protikladů a je rozpuštěna v Parabrahmanu. V tomto stavu je mysl transcendována.

 

Kašmírský śivaismus navazuje na upanišadové učení o těchto stavech vědomí, rozpracovává však jejich aspekty a nuance do tak jemné úrovně, že se každý svědomitý jógin musí před touto naukou hluboce poklonit. Není lehké sledovat tyto procesy, není to suché teoretizování. Vnořením se do podstaty této psychologické nauky lze odhalit neodhalitelné. Kšémarádža v komentáři k Śiva-sútře důkladně definuje čtyři stavy. Džágrat je to, když se poznání předmětů odehrává vnějšími smysly a předměty mají společný význam (pro různé pozorovatele). Svapna je to, když se poznávání odehrává skrze mysl (manas) bez kontaktu s vnějším světem. Tento stav je čistě myšlenková konstrukce (vikalpa) a má nespolečný předmět poznávání, tj. pro každého jedince je individuální. Stav, ve kterém chybí veškerý vědomý aspekt (avivéka) je sušupti. Zde již není mentální aktivita.

Podle Málinívidžaja-tantry se mají tyto stavy zjišťovat ve spojitosti s poznávajícím. Kdykoliv je daný předmět poznáván, dominuje ve vědomí jen jako externí objekt (praméja). Tento stav vyjadřuje mentální reakci na vnější smyslové podněty bez myšlenkové analýzy. Jedná se tehdy o bdělý stav (džágrat). Tento stav můžeme definovat jako džágrat-džágrat, protože je to bdělá podmínka v aktuálním bdělém stavu. Z hlediska jógina je to stav neprobuzení (abuddha).

Když během bdělého stavu dominuje ve vědomí nikoliv vnější objekt, ale samotné poznávání předmětu (pramána), je to džágrat-svapna stav. Je to vnitřní psychický proces, kdy sice vnímáme vnější okolí, ale dominuje mentální analýza nebo myšlenková konstrukce. V praxi to může být např. mantrování při chůzi. Džágrat-svapna je z hlediska jógina stav probuzení (buddha).

Když během bdělého stavu je to poznávající (tj. jógin), co/kdo ve vědomí dominuje, jedná se o stav džágrat-sušupti. Zde poznávající je bdělý vůči subjektu, avšak není bdělý vůči objektu. To, že poznávající je bdělý vůči subjektu, tedy k sobě samému, znamená, že ve svém probuzeném stavu zná proces mezi poznávajícím a poznáváním. To, že proces mezi poznáváním a objektem poznávání není v tomto bdělém stavu poznávajícího, znamená, že celý tento řetěz (poznávající-poznávání-poznávané) není v tomto stavu vědomí vyjádřen. Tento stav vyjadřuje pratjáhára nebo skutečná meditace. Určitou kosmickou identitu zde jógin dosáhl, avšak stále se ještě nedokáže absolutně vnořit do podstaty. Můžeme to nazvat stavem oddělenosti-v-jednotě. Z hlediska jógina je to dobře probuzený stav (prabuddha).

Když během bdělého stavu plně dominuje samotné vědomí (pramiti), je to džágrat-turja stav. Znamená to, že zde celý most mezi poznávajícím, poznáváním (procesem) a předmětem poznávání je průchodný, čímž se tento most může redukovat do matematického bodu (bindu), nebo naopak, roztáhnout do velikosti univerza (což je metafyzicky totéž). Tento svrchovaný stav plně vyjadřuje čisté Vědomí (čit), které proniká vším. Tím jógin pozná vše, má Poznání. Z hlediska jógina je to stav plného probuzení (suprabuddha). Kašmírské nauky poukazují na fakt, že dosažení átmana v bdělém stavu je „pouze“ stav suprabuddha. Ačkoliv je zde dosaženo vykoupení ze znovuzrozování a je spálena karma, není to nejvyšším stavem. Je to další specifické tantrické učení vedle teorie o malách (tzv. nečistotách), které poukazuje na to, že není osvícení jako osvícení...

Podobně i snění má čtyři stavy:
Když se ve světě snů myšlenková konstrukce (vikalpa) jeví velmi jasně, podrobně a pevně, je to stav bdělosti během spánku neboli svapna-džágrat. Málinívidžaja-tantra to nazývá gatágata, protože v tomto stavu proudy či pohyby prány a apány dominují, a proto je snový svět čistý. V tomto stavu člověk sní celé příběhy (někdy i na pokračování). Děj má určitou logiku. Samozřejmě zde logika není totožná s logikou bdělého stavu, avšak je stejně skutečná nebo se aspoň po dobu snění zdá být.

Když během snění je sen prázdný, chaotický, mlhavý a následnost dějů je nelogická, je to svapna-svapna stav vědomí, tj. snový stav během snění. Je to u většiny lidí procentuálně nejčastější režim spánku. Chaotické obrazy jsou vyvolány především jídlem v procesu nočního zpracovávání-spalování organismem a režimem vnitřního přeskupování paměťových složek (většinou zažité a nashromažděné v tentýž den). Je-li člověk nemocný, i tento fakt se promítá skrze disharmonií tzv. tělesných šťáv (váta, kapha, pitta).

Když během snění člověk dokáže navázat jasnou spojitost mezi jedním předmětem snění (tj. děj, pocity, formy atd.) a druhým, je to svapna-sušupti stav, protože zde člověk prožívá plný, příjemný spánek bez pocitu nesrovnalostí, neslučitelností a nesourodostí mezi jednotlivými objekty snění. Člověk je zde položen do myšlenkového světa snů bez vlastní zaujatosti, jako pozorovatel. Snové předlohy jsou zde harmonické, nikoliv chaotické. Takový spánek je očekávanou relaxací a vzbudí-li se člověk v této fázi, bude v bdělém stavu plný energie a optimismu. Samozřejmě, z dějů snu se zde ještě člověk nemůže vlastním přičiněním vymanit.

Pokud ano, je to již svapna-turja stav vědomí. Zde si jógin během spánku uvědomuje vlastní identitu ve snovém světě a kdykoliv chce, může se přesunout do jiného děje snění nebo se probudit do bdělého stavu. Když takový jógin pak sní, plně si uvědomuje, že se nachází ve spánku a že sní.

Ve stavu hlubokého spánku existují také čtyři stavy:
V sušupti-džágrat neboli bdělém stavu během hlubokého bezesného spánku má člověk jen zbylé dojmy celého objektivního světa, které zde existují jen latentně. Orgány vztahující se k bdělému stavu mohou mít jakousi paralelní existenci v tomto stavu, tj. jaksi vnímat své blízké okolí, to vše ale není spojeno s organismem na vědomé úrovni ani po probuzení a proto by se dalo říci, že se to ani nestalo. Z této konfigurace se odvíjejí stavy jako „bezvědomá“ katalepsie nebo kóma (kdy pacient vnímá své okolí bez možnosti si na něj kdykoliv později vzpomenout).

V sušupti-svapna stavu jsou naopak aktivní určité mentální konstrukce, stejně jako ve snu, ale s tím rozdílem, že mají také jen latentní formu. Tzn. že i zde je vše jaksi nespojeno s organismem na vědomé úrovni. Rozdíl od stavu sušupti-džágrat spočívá v tom, že pokud ve stavu sušupti-džágrat jsou tyto latentní psychické formy tvořeny orgány operující v bdělém stavu, zde ve stavu sušupti-svapna jsou to orgány operující ve snovém stavu. Z tohoto stavu se odvíjejí např. běžné formy kómatu (kdy pacient pouze bloudí ve svém snovém světě bez možnosti si na něj kdykoliv později vzpomenout).

Sušupti-sušupti stav je znám v tantrách jako śánta. Zbylé otisky vlastních zkušeností jsou přemoženy a stav vědomí je klidný, pokojný. Tento stav je velmi hluboký, dalo by se říci, že je to nesmírný bezedný prostor, kde neexistuje nic, co by virtuálního pozorovatele mohlo vyrušit. Charakteristikou tohoto stavu je jemné a harmonické proudění pránických energií. Není zde aktivní jáství a tudíž karmický subjekt zde nemůže být za žádných okolností přítomen. Z tohoto velmi hlubokého (často léčivého) stavu se např. odvíjejí stavy, které západní psychologie nazývá hypnózou. Má-li magik (resp. hypnoterapeut) volný přístup k této složce člověka, může mu různé věci vsugerovat až s ním manipulovat. Většina magických rituálů útočí právě na tuto složku vědomí člověka, protože si zde člověk není schopen na nic vzpomenout, vstupní sugesce vstupují do paměti člověka bez možnosti zásahu vnitřním psychickým kontrolórem, který registruje všechny změny týkající se mentálních dat. Do sušupti však vstupovat nemůže a je na tuto dobu vyřazen z činnosti (vlastně i on potřebuje nějaký ten „spánek“).

V sušupti-turja stavu vědomí jógin vstupuje do uvědomování si své vlastní podstaty, tj. átmana čili Brahmana. Prožívá blaho a mír. Tomuto jógickému stavu odpovídají např. extatická či prorocká vytržení (s nehybností těla). Jsou-li ve všech stavech sušupti probíhající procesy pouze latentní (buď skrze orgány bdělého stavu nebo orgány snového stavu), jak to, že mystik prožívající extázi si na tyto stavy (současně i později po extázi) vzpomíná a ví, že byl „kdesi“? Odpověď je jednoduchá. Nejedná se zde totiž o běžné stavy mysli (bdělé či snové), ale o stavy transcendentní (tj. doslova překračující ve smyslu překročení struktury individuální psychiky). Rozdíl mezi nevědomou katalepsií (stav sušupti-džágrat) a extatickým vytržením (sušupti-turja) na první pohled nemusí být velký (strnulost těla, nemožnost komunikace s člověkem – podle západní medicíny se dokonce jedná o stejnou či podobnou „chorobnou diagnózu„), v prvním však nedochází k překročení ani jáství ani individuality, v druhém případě však ano. Obsah extatických stavů nelze nikdy „doslovně“ přenést zpět na úroveň individuálního chápání. Promlouvá-li vyšší Bytost k extatikovi, nemluví česky ani sanskrtem, ale v symbolech, které jsou automaticky přesunuty do unmaní, odkud jsou pomocí myslí (ne však v mysli) a jejích pomocníků (znalosti, logika, paměť apod.) konstruovány v zdánlivě konkrétní poselství. Kašmírská jóga zdůrazňuje, že ani stav džágrat-turja ani svapna-turja ani sušupti-turja jednotlivě nedokáží vyjádřit nejvyšší Skutečnost. Pouze sloučení zkušeností všech těchto stavů vede jógina ke skutečnému stavu turji. Ale ani tento již svrchovaně svrchovaný stav není tak jednoznačný a pevný, aby se dalo mluvit o Śivovi.

Turja má jen tři stavy:
Turja-džágrat je stav, kdy veškeré aspekty omezeného jáství a mysl se všemi psychologickými možnostmi, celkově ustoupí. Zde již není prostor ani pro extatické stavy. Veškeré rozlišování subjekt-objekt je překročen jejich spojením v jedno jediné. V tomto vrcholném jógickém stavu je adept vysoké tantrajógy schopen být současně v neustálém metastavu átmana a současně používat člověka (tzn. pseudo-sebe) a jeho mysl a tělo jako prostředníka k bdělé komunikaci a životu jak ho většina lidí (bez Poznání) chápe. Vnější rozdíl mezi takovým adeptem (či siddhou) a obyčejným člověkem žijící svůj normální běžný život nemusí (!) být vůbec patrný, protože již nemusí sedět v meditacích. Rozdíl mezi stavy džágrat-turja a turja-džágrat je ten, že u prvního je svrchovaný stav pouze dosažen v bdělých stavech končící samádhi (a toto samádhi se ještě neobjevuje automaticky také ve svapně a sušupti). Turja-džágrat předpokládá již prostoupení všech prvních 3 stavů svrchovaným samádhi, kdykoliv to adept chce. A protože je chtění i jakákoliv touha karmicky anulována, samádhi je vlastně přítomno neustále bez přepínání mezi Zkušeností a omezením. V turja-svapna stavu je adept vysoké tantrajógy schopen působit ve stavu spánku analogicky podobně, protože takový adept je neustále v nejvyšším metastavu átmana, dělá-li člověk cokoliv. I zde platí, že takový siddha pseudo-sebe jako člověka či osobu pouze používá (pocit nejá je absolutně zřetelný a ne vykalkulovaný) a tudíž i ve snech je automaticky átman „rozprostřen beze zbytku“.

V turja-sušupti stavu si adept nejvyšší tantrajógy uvědomuje (pomocí neduálního Vědomí), že celý vesmír je podobou Śakti. To, co v běžném stavu sušupti představují pránické energie, zde adept „vnímá“ jako Śakti, která je aktivní podobou pasivního Brahmana. Ona je Matkou projeveného vesmíru, od Ní je odvozen celý stvořený svět.

Všechny aspekty turji jsou vlastně jediným pevným metastavem turja, leč v různých aspektech, ne však ve vztahu k átmanu, ale ve vztahu k člověku, který je jako náma-rúpa překročen, ne však zahozen (to by znamenalo smrt fyzického těla). Když je jógin v turji, libovolně může přejít vědomím z bdělého stavu (přesněji turja-džágrat) do snění (přesněji turja-svapna) nebo do bezesného spánku (přesněji turja-sušupti) a naopak. K tomu je mu nápomocna absolutní znalost pránických energií a jejich proudění. V každém stavu se „cítí doma“, protože turja transcenduje všechny. Turja se také nazývá rúpátíta (za formou), protože společná forma objektu i subjektu se dostanou mimo vymezení tvarem, časem apod.

Turjátíta (za turjí) je to, když je turja neustálou bezčasovou přítomností, bez sledování stavů, bez chtění dosáhnout cokoliv. Samozřejmě to neznamená, že je jógin v neustálé nehybné meditaci. Je vedlejší, co dělá tělo, do čeho je ponořena mysl, protože takový Jógin je již svou identitou nad těmito tattvami a pouze sleduje hru (lílá) mikro– a makrokosmických dějů, bez zaujatostí, lpění na čemkoliv. Je stále vnořen do Brahmana. Pro jógina, který je v turjátítě, je všechno Brahman. Je Śiva. Je již pouze Śiva. Śiva je Śiva. Śiva.