Átman, vědomí, mysl, pohyb a časoprostor

Njája-vaiśéšika, sámkhja-jóga a védánta – malý úvod do ontologie indických darśan

 

Hlavní filosofické soustavy hinduismu se soustřeďují pod kategorií šesti darśan čili „způsobů poznávání“. Slovo darśana pochází z kmene „drš“, jenž znamená vidět, zřít, tedy pravdivě poznávat. Sice lze darśanu obecně nazývat filosofií či filosofickou školou, jsme však daleko od pravdy, pokud to pro nás znamená „intelektuální gymnastiku“ nebo „filosofování za psacím stolem“.

Vcházíme-li do detailů, tak filosofie je etymologicky láska (filó=miluji) k moudrosti (sofía). Darśana se s láskou či jakýmsi vztahem k moudrosti nespokojuje; moudrost čerpá přímo z moudrosti samotné na bázi mystického zření věčných pravd. Většina „západních“ filosofů se nikdy nepřiblížila k prahu Poznání a mnohdy jsou spíše kolektivním svědomím své doby, než ukazatelem a příkladem k následování na cestě Poznání. Jádrem indické filosofie, narozdíl od „západní“, je vždy ontologická otázka původu a řádu světa a hledání konečného vykoupení z koloběbu zrozování. Největší „filosofové“ Indie byli současně vždy jóginy s nejvyšším Poznáním, což o „západních“ filosofech lze trvdit jen výjimečně. Není zde snahou indickou filosofii považovat za nadřazanou, ale ukázat na základní rozdíl v pojetí slova filosofie, resp. darśany.

Každá darśana má vlastní základní posvátné písmo, kde jsou postulovány fundamentální teze nauky. Vždy lze napadat některé méně logické, či z hlediska dnešní vědy jaksi překonané, indické teorie. Mějme ale na paměti, že původcem těchto nauk jsou adepti nejvyššího Poznání a pokud v něčem pochybili, tak je to lidská neschopnost vyjádřit nadlidské absolutní Skutečno. Převod této Pravdy do řeči a koncepce pochopitelných principů nikdy nebude „bezztrátový“.

Darśany z ontologického hlediska můžeme sloučit do tří skupin:

1. njája-vaiśéšika
2. sámkhja-jóga
3. védánta

Všechny tyto soustavy víceméně učí empirické skutečnosti vnějšího nebo materiálního světa. Śankaráčárja, kterému je připisována doktrína iluzornosti světa, tvrdí ve své polemice proti buddhistickému subjektivismu, že hmota je skutečná právě tak jako mysl, která ji vnímá. Njája-vaiśéšika učí absolutní Skutečnosti v nezávislosti univerza, jež se skládá z devíti věčně existujících základních jednotek (dravja), které ale již mají určité vlastnosti a vztahy mezi sebou. Sámkhja-jóga učí, že absolutní Skutečnost či nezávislost univerza je v jejím věčném kořenu rozvíjející se materiální příčina (múlaprakrti). Je přičleněna k výkonné příčině, jíž je Vědomí. Tyto dva druhy příčiny (prakrti a puruša) jsou pro sámkhja-jógu dvě základní skutečnosti.

Védántu dělíme na dvě podskupiny. První učí, že univerzum, jež je skutečné, není nezávislé na jedné věčné Skutečnosti (Brahman), ale je její částí. Celou druhou podskupinu představuje májáváda védánta. Stoupenci této soustavy ji považují za korunu ostatních filozoficko-náboženských soustav. Učí, že univerzum, jež je empiricky skutečné, z transcendentálního hlediska není ani skutečné ani neskutečné. Není ani jejich částí a je podporováno jedinou Skutečností, kterou je Bytí, Vědomí, Blaženost (sat-čit-ánanda) a Pán (Íśvara). Tato Skutečnost se nachází za myslí a řečí, které Ji však neučiní nepoznatelnou. Šest darśan je vpravdě jen jedna „mateřská“ darśana, která obsahuje tři hlavní proudy indického intelektu vyhovující jednotlivým typům a úrovním mysli. Tyto konkrétní darśany vykazují stupně vývoje, co se týká chápání mysli myslí a její zkušenosti.

Ačkoliv tantra jako taková do ortodoxie darśan nepatří, v Kulárnava-tantře Śiva praví: „Šest darśan je Mých šest údů. Ten, kdo odděluje jednu od druhé, trhá Mé údy. Darśany tvoří šest údů Kuly.“ Śiva je vševědoucí svrchované Vědomí (čit); nástroj poznávání (antahkarana čili vnitřní instrument) je Jeho omezenou, leč velmi důležitou podobou. Šest darśan je šest cest či „druhů mysli“, které ukazují na plnou a celkovou Zkušenost, na stav, který přesahuje mysl a všechny její možné či nemožné funkce.

Podle njája-vaiśéšiky je vědomí „vlastnost“, která je odvozena ze Skutečna. Vědomí je nezávislé na těle, není tedy výsledkem tělesných funkcí či biochemických vztahů. Není vlastností těla, není tedy produktem ani materiálního mozku, ale vlastností Skutečna. Vědomí patří „tomu“, kdo pociťuje sama sebe jako vlastníka těla, přičemž toto tělo i používá. Zkušenost, že toto tělo pouze používáme, je velmi zásadní, protože to současně znamená, že se se svým tělem neztotožňujeme. Jsme jakýmsi jeho vlastníkem skrze pociťování, prožívání apod. Jógicky nevědomý člověk se považuje za své tělo a vědomí přičítá funkci mozku, jak to podává jednostranná materiální věda. Duchovně osvícený člověk to transcenduje (překračuje) ne na bázi pověry či dogmat, ale na bázi Zkušenosti. Neexistuje silnější důkaz, než Zkušenost. Jen takový člověk vpravdě ví, co to znamená vlastnit tělo a současně ho i používat...

Ve všech klasických darśanách se vědomí rozlišuje od mysli (manas). Základem vědomí a zkušenosti je átman. Átman není ničím ohraničený, je všepronikající a všudypřítomný. Átman nevnímá své objekty přímo (musel by tak být omezeným subjektem), i když tyto objekty jsou ve vztahu jak k němu, tak i ke smyslům, kterými jsou vnímány a které jsou jeho nástrojem ve světě změn. Proto můžeme říci, že átman pro konkrétní vnímání požaduje něco, co zprostředkuje informace o objektech vnímání např. pomocí smyslů. Tímto prostředníkem je především uvažující mysl (manas). Mysl umožní átmanu „mít konkrétní (omezenou) zkušenost“, samozřejmě ne najednou o všech věcech, ale v posloupnosti. Pokud átman používá manas k získávání zkušenosti ze světa příčin a následků, oddělenost subjektu a objektu je určující. Mysl je neustále aktivní, atomická, pohybující se. Átman všepronikající, nepohybující se. Mysl je ohraničující funkce ve vztahu k átmanu. Mysl a smysly jsou nástroji vědomí.

Naopak dokonalá Zkušenost, kdy vztah subjekt-objekt je rozpuštěn či sjednocen v Jedno, probíhá na nedvojném principu. Subjekt je absolutně vnořen do objektu, přičemž není mezi nimi žádného rozdílu.

 

U njája-vaiśéšiky je átman Skutečno, ve kterém tkví veškeré vědomí. Vědomí není jeho základním charakterem, jak je tomu u sámkhji a védánty. Dostali jsme tak dvě skutečnosti na straně vnímání: Skutečno beze změn ve formě átmana a skutečné objekty vnímání, ze své oddělené existence relativní a plné změn. Proces vnímání je pro smysly umožněn skrze čtyři paramánu. Paramánu jsou nadvnímatelné prvky hmoty. Ačkoli takto poznané objekty jsou skutečné, přece nejsou poslední Skutečností. Když nejsou poslední Skutečností, co tedy vlastně vnímáme? Vnímáme hmotu s jejími vlastnostmi a vztahy. Hmota se neustále pohybuje a má vždy určitou pozici či postavení v kosmu. Hmota je reálná, její vztahy a vlastnosti jsou také reálné. Proto je reálný i čas a pohyb, jež jsou odvozeny z daných faktorů hmoty, a tím i celý kosmos.

Čtyři paramánu, které působí na čtyři korespondující smysly, jsou původci kvalit čichu, chuti, zraku a hmatu. Zvuk-sluch jakožto kvalita není v njája-vaiśéšice považován za samostatnou kvalitu, protože má vlastnost oddělených vnímatelných věcí. Njája-vaiśéšika tvrdí, že není samostatné (či osamocené) věci (bez vztahu k další věci), ze které by šlo celkově eliminovat zvuk; zvuk je totiž výsledkem věcí na sebe vzájemně působících. (Z jiného pohledu ustanovuje jóga mystický neudeřený zvuk – anáhata śabda, tj. óm. Fyzický zvuk ale nikdy nevzniká jen tak z jediné věci, ale vždy ze vztahu min. dvou věcí. Jógou objeven „kosmický prapůvodní šum“ – óm – proto nemá kvalitu zvuku, jako takového, ale je spíše duchovním stavem bytí bez vztahu k smyslům.)

Zvuk jako kvalita nemůže mít nezávislou existenci, na druhé straně však není ani čistě subjektivní záležitostí. Zvuk tkví v konkrétním „substrátu“, jejž nazýváme ákáśou. Ákáśa je jakýsi éter či přesněji prostor nebo (informační) pole. Věci se v ákáśi pohybují (nikoliv však ákáśa samotná) a produkují zvuky. Tyto zvuky nevyvstávají ve věcech samotných, ale v médiu, ve kterém se pohybují, tj. v ákáśi. Tento popis odpovídá vědeckému popisu vzduchu jako médiu, jež je předpokladem pro šíření zvukových vln. Bylo by ale zjednodušující ákáśu ztotožnit se vzduchem. Mějme na paměti, že ákáśa má i další kvality, které již nelze přímo či jedině spojovat se vzduchem. Např. je ákáśa jakýmsi „stavem“, jenž je nepohybující se (vzduch ano) a je homogenní (vzduch nikoliv). V tomto pohledu je ákáśa spíše prostor, ale protože prostor může být i vakuum, kde se zvuk nešíří, nejde ji stoprocentně ztotožnit ani s prostorem.

Každý paramánu je nekonečný a neměnící se. Zvuk se projevuje v nepohybující se ákáśi. Paramánu byly na Západě ne moc správně ztotožňovány s atomy. Atomy západní vědy mají určitou velmi nepatrnou až nepředstavitelně malou velikost, naopak paramánu jsou nedimenzionální a jsou absolutně bez jakékoli velikosti či veličiny. To ovšem ve světle „velikosti“ atomu či jeho částí lze skoro říci také o atomu. Přímo nevnímatelná „velikost“ atomu je skoro metafyzickou záležitostí. A to vůbec ještě nemluvíme o fotonu, jenž nikdy nemůže mít klidovou hmotnost a tudíž ani „velikost“, a z toho hlediska je metafyzickou kvalitou. Co se týče „údělu“, postulovat rozdíl mezi atomy a paramánu je na základě jejich veličiny či dimenze tak trochu neobjektivní.

Každý paramánu ze čtyř paramánů, který je původcem určitých kvalit vnímaných určitým smyslem, je také původcem určitého smyslu samotného. Podle indické teorie vnímání jsou smysly v podstatě stejné přirozenosti jako původci kvalit, které jsou jimi vnímané. Smysly vnímají každou vnímatelnou věc, která se pohybuje, mění se, vstupuje do existence a odchází z ní.

 

Pohyb „komunikuje“ s prvním Hýbatelem, který je oddělený od toho, čím Sám pohybuje. Oddělené věci proto nemají sílu samotného počátku ani pohybu. I kdyby měly, nemůžeme vnímat uspořádaný pohyb v kosmu, dokud se neobjeví nějaká síla, která vůbec umožňuje tento uspořádaný pohyb, včasný počátek a rozdílnost věcí. Avšak my nejenže vidíme věci pohybovat se a měnit se, ale tyto věci mají i relativní pozice, jedna vůči druhé. To znamená, že se drží vzájemně ve vlastních pozicích, a proto tu musí být i síla, která působí v opačném směru této síly. Tato síla je pohyb (kála), jenž vytváří všechny vztahy, které jsou dočasné. V tomto smyslu je tento pohyb čili kála čas. Další princip je dik, pomocí kterého se oddělené věci drží v relativním postavení, produkují pojmy, směr v prostoru. Dik je tedy přibližně prostor. (I zde vidíme, že kdyby byla ákáśa čistě prostorem, bylo by zbytečné ustanovit dik jako další termín.) Prostor a čas mají objektivní existenci, která je nezávislá na mysli, jež o nich uvažuje, myslí. Vztahy, které produkují, jsou reálné.

Reálných jednotek či substancí (dravja) je podle njája-vaiśéšiky devět:

– átman
– manas – rozumová či uvažující mysl
– čtyři paramánu
– ákáśa
– kála – pohyb, čas
– dik – směr, prostor

Tyto dravji s jejich kvalitami čili vlastnostmi (guna), pohyby či činností (karma), druhy (sámánja), zvláštností (viśéša), vrozenými neoddělitelnými vztahy (sámávaja) a schopností negace (abháva) se jmenují sedm padárth či kategorií, pod které je řazeno všechno existující na světě.

Celkem je 24 gun. Jsou to nitja a anitja, 5 druhů karmy, 3 druhy sámánji, mnoho druhů viśéši, jeden druh sámávaji a 2 druhy abhávy. Podle Kanády existuje jen šest padárth, vynechávajíce abhávu. V případě guny, karmy a viśéši spočívají (ádhára) v reálných jednotkách (dravja). V případě sámánji a sámávaji spočívají v dravjách, gunách a karmách. Podle védánty je śakti od těchto principů odlišná. Njája umísťuje śakti čili sílu do abhávy jako negaci čili překážku zahrnující výsledek (pratibandhakábháva).

Podle njája-vaiśéšiky, co se týká dravjí, jsou tak na jedné straně átman s vědomím a jeho zkušeností, spolu s myslí či nástrojem jeho projevu tvořící podklad vědomých stavů, a na straně druhé čtyři esenciálně jemné objekty zkušenosti (paramánu), z nichž se skládají (či jsou z nich odvozeny) hrubé vnímatelné objekty spolu s ákáśou, ve které všechny oddělené a samostatné věci existují. K těmto principům se přidává kála, jež je principem univerzálního pohybu a která podle indických idejí dává věcem vznik, podřizuje je změnám a zbavuje je existence, přičemž dává vznik pojmu času u vnímatele. Pak se přidává dik, princip, který sice nezastavuje impuls kály, ale „drží věci pospolu“ (takže jaksi pracuje proti kále) v jejich mnohotvárných relativních pozicích, přičemž dává vznik pojmu relativní pozice u vnímatele, jako „tu“ a „tam“, „blízko“ a „daleko“ v prostoru.

V njája-vaiśéšice ani čas ani prostor nejsou jen pouhé pojmy. Jsou zde dravji, jednotky, které jsou nezávisle skutečné. Určité nedorozumění vzniklo z domněnky, že kála a dik znamenají čas a prostor v jejich západním slova smyslu. Podle njája-vaiśéšika darśany kála je všeobecný princip pohybu a dik je síla, která se chová zcela opačně, tedy drží věci pohromadě v určitém postavení. Dik není prostor ve smyslu místnosti, má přirozenost prostorového směru. Kála a dik mají jen všeobecný vztah k věcem, které se pohybují nebo se nacházejí v nějakém postavení. Jsou odlišné od věcí, ve kterých a na kterých operují; takto operujíce dávají vznik pojmům zvaným čas a prostor u vnímatele, člověka.

Nadvnímatelné paramánu jako kvality bez veličiny produkují vnímatelné věci s veličinou.

 

V době rozpuštění světa (pralaja) existují všechny padárthy vyjma nevěčné substance, nevěčné kvality či vlastnosti, činu a pohybu. Jsou to nitja dravja, nitja guny, sámánja, viśéša a sámávaja. Nevěčné (anitja) dravji jsou všechno, co začíná s dvjanukami země, vody, ohně a vzduchu. (Význam slova dvjanuka viz dále.) To, co zůstane včetně paramánů, je nitja (věčné).

Jakmile existuje víc než jedna věc, musí existovat mezi nimi i určitý vztah (samjóga-viśéša-sambandha). Absolutně vzato paramánu s jejich adrštou existují bez pohybu v ákáśi. Relativně vzato adršty mají svoje samskáry neboli vnitřní tendence. Každá konkrétní hmota tak má přidruženou vlastnost způsobenou touto samskárou.

Íśvara je věčně vědomý, aktivní a má věčnou vůli. Při stvoření světa Íśvara způsobuje, že adršty átmanů se stanou činnými a spojí se s átmany. Tím se átmany stanou vědomím a mají zkušenost vnímatelné hmoty složené z paramánů. Hmota kvůli přirozenosti adršty, jež je aktivní a vlastní pohyb, se slučuje jako šestice „atomů“ (dvjanuka) a pak jako trasarénu. Znamená to, že se vytvářejí kombinace dvjanuk, které jsou vůbec nejmenší vnímatelnou hmotou o třech rozměrech.

 

Sámkhja-jóga si klade otázku, zda je možné při analýze světa ztotožnit těchto devět dravjí s jejich vlastnostmi a vztahy, kde na jedné straně jsou vědomí a mysl a na straně druhé čtyři elementy hmoty v prostoru, které se pohybují a mají určité postavení či pozici v kosmu. Odpověď je ano. Dostali jsme tak vědomí a mysl, a vše ostatní se zahrnuje pod společný název hmota, které se přičítá pohyb a pozice vycházející z její vrozené energie.

Ve světě vidíme neustálou změnu, přičemž máme nepřestávající zkušenost vědomí, které samo o sobě je neměnící se. Neměnnost je vědomí a všechno, co podléhá změně, můžeme tak nazvat ne~vědomím. Ukazuje se, že tyto dvě kategorie jsou ze základu od sebe odlišné a oddělené, čímž vytvářejí dva druhy skutečnosti. Naše intuice vědomí pochází ze své kontinuity. Je pravda, že někteří mluví o toku vědomí, avšak hlubší zkoumání nám odhalí, že to není neohraničené vědomí, které se pohybuje, ale ohraničená mysl, která je k vědomí přidružena a je jeho nástrojem. Ačkoli všechno, co se jeví, se mění, přece jen si můžeme být vědomi nadprostorového a bezčasového átmana, který jako jádro všeho dává smysl veškerým pojmům pohybu, změně i časoprostoru. Pokud sami sebe poznáváme jako čiré vědomí, uvědomujeme si ohraničenost, která z běžného poznání vyplývá. Vědomí jako takové nemůže ohraničit vědomí. Proto musí být při poznávání něco jiného „vědomého“, co toto ohraničení způsobuje. Toto něco je mysl. Mysl je temná hra ne~vědomé síly, která je rozzářena vědomím. Vědomí samo o sobě je neohraničené, ale všechno ostatní, co tím vědomím není, je ohraničené. Proto můžeme tvrdit, že vědomí je odlišné od mysli, i když mysl je jeho nástrojem a pomocníkem. Mysl a hmota podléhají změně a pohybu a jsou ohraničené v času a prostoru. Vědomí je nadprostorové, bezčasové.

Vědomí je tedy odlišná skutečnost od mysli a hmoty. Jsou však poslední dva principy skutečnosti od sebe taktéž odlišné, nebo je můžeme redukovat na jeden? Ano, pokud se ukáže, že mysl a hmota mají společné kvality, které je spojí v jeden všeobecný princip. Mysl a hmota jsou obě ne~vědomé kvality. Vědomí je neohraničené a všepronikající, a jako všudypřítomno se nachází (i když pod závojem) v mysli a hmotě. Přirozenost hmoty je stálá změna. Podobně i mysl je v neustálém pohybu. Pohyb je tak základní charakteristikou přírody, jak podle Indů, tak i podle Aristotela. Proto se v sanskrtu svět nazývá džagat, což znamená „pohybující se věc“. Univerzum je tedy mysl a hmota v neustálém pohybu (spanda). Ani ta nejmenší částečka se nikdy nepřestane pohybovat. Přes všechny tyto pohyby je átman jako jediné nezměněné vědomí současně jádrem druhé reality. Tuto druhou realitu vytváří mysl a hmota. Tato realita je mnohá, mění se a je ne~vědomá. Přicházíme k závěru, že oba principy, mysl i hmota, jsou dvěma aspekty jedné společné reality, kde je mysl jemné a hmota hrubé podstaty.

Sámkhja-jóga tak redukuje mnoho skutečností njája-vaiśéšiky na dvě, jmenovitě na puruše (átmany) jakožto vědomí a na prakrti, jež je zdrojem mentálního a psychického konceptu jako subjekt na jedné straně, a materiálního konceptu jako objekt na straně druhé. Na jedné straně je tedy antahkarana pracující pomocí smyslů čili indrij. Vědomí se v nich zrcadlí, přestože princip přírody (prakrti) a všechny její výsledky jsou samy o sobě ne~vědomé. Objekt jako druhá strana obsahuje hmotu, která je složena z pěti forem vnímatelné hmoty, živlů (bhúta), jež se odvozují od nadvnímatelných tanmáter.

Prakrti je zdrojem světa, mysli a hmoty. Je to samoexistující entita, která je nezávislá od puruš (vědomí). Tím, že je prakrti reálná, jsou reálné i její derivace, tedy mysl a hmota. Hmota obsahuje celé univerzum objektů a mysl všechny empirické subjekty.

Se sámkhja-jógou devět dravjí njája-vaiśéšiky koresponduje následovně. Namísto věčného a nekonečného množství átmanů je zde věčné a nekonečné množství puruš. U vaiśéšiky je átman Skutečnost, jeho základní charakteristikou není vědomí, nýbrž se v něm vědomí jen získává. U sámkhja-jógy jsou puruše čistým vědomím (čit) samotným. Všech ostatních osm dravjí njája-vaiśéšiky je obsaženo uvnitř prakrti podle sámkhja-jógy v ne~vědomém principu.

Úloha manasu je zde vykonávat funkci vnitřního instrumentu čili je to antahkarana, za jejíž pomoci se uskutečňuje konečná zkušenost. Antahkarana obsahuje buddhi, ahamkáru a manas, tedy intelekt, jáství a mysl, které operují pomocí vnějších nástrojů: smyslů. Mezi těmi je manas spojkou. Jiné soustavy pro antahkaranu mají výraz čitta (individuální vědomí) na rozdíl od čit, což je nejvyšší univerzální vědomí.

Čtyři paramánu a ákáśa njája-vaiśéšiky korespondují v sámkhja-józe s pěti tanmátrami, tedy pěti formami nadvnímatelné hmoty či univerzálií, které ve vzájemné kombinaci produkují částečky, jež jsou již vnímatelné. Ony tvoří tzv. vnímatelnou hmotu (bhúta). Kála jako čas nemá objektivní existenci odděleně od okamžiku (kšana) čili konečné a absolutní jednotky změny. Kšana je okamžitý průchod jedné tanmátry z jednoho bodu v prostoru do dalšího bodu. Tento okamžik je skutečný, je totožný s jednotkou změny v daném fenoménu, což je způsob, jak se časový vztah podílí na této realitě. Dik, jako celistvost pozice v prostoru nebo řád současně existujících bodů, je podobný řádu v čase vztahujícímu se k návaznosti při sledu událostí. Je konstruovaný podle zákonů aktuálních vztahů pozic vnímaných empirickým vědomím. Postavení v prostoru je způsobeno jinými vztahy, kterými se vše pronikající ákáśa „obrací“ k různým předmětům. Kategorie příčinnosti je zprostředkována přes schéma řádu v čase. Prostor, čas a příčinnost jsou empirické vztahy věcí, které mají objektivní realitu, ale nejsou nezávislé na věcech, které tyto vztahy vytvářejí. Sámkhja-jóga tak učí účinnosti světa věcí jako vrozeného dynamismu. Univerzum je ve všech svých formách projevem svrchované Substance samotné.

 

Védánta se táže, zdali je možné redukovat dvě na sobě nezávislé reality (puruša a prakrti) sámkhja-jógy na jednu. Vnímatel a vnímaná věc mohou být sjednoceny jen v něčem, co prostoupí obě tyto stránky, a v němž jsou všechny empirické zkušenosti cizí. Svrchované sjednocení se poznává jen skrze absolutní vědomí, jež je oproštěno od všech forem ohraničenosti, protože jsou tyto základními složkami obyčejné ohraničené zkušenosti světa. Absolutní vědomí je „přívlastkem“ Brahmana, je samořídící věčný princip. Tuto realitu tak přijímáme jakožto svrchovanost, která transcenduje všechno.

V systému, kterému učili Rámánudža, Nimbárka, Vallabha a Madhva, je svět reálný ze všech hledisek, není však nezávislý a samoexistující, ale závislý na Bohu či přítomný v Bohu, jehož je projevem. Tato závislost či přítomnost v Bohu se podle různých védántistů vyjadřuje různými způsoby: je to Tělo Pána v Jeho Panství, nebo je rozdílné od Pána (podle Nimbárky) jako možnost odlišné a závislé existence, a ještě nerozdílné jako možnost nezávislé existence, nebo může být jedno s Bohem bez pomoci kteréhokoli principu máji (podle Vallabhy), nebo jak učí Śankaráčárja, být Jeho částí, podobně jako je jiskra vyhozena ohněm. Ve všech těchto náboženských soustavách je svrchovanost Realitou samotnou. Všechny ostatní neabsolutní reality jsou na takový či onaký způsob na svrchovanosti závislé, ačkoli jsou jaksi nezávislé na mysli bytosti, která je vnímá.

Védánta má dva hlavní směry. První zahrnuje všechny školy kromě májávády. Májáváda Śankaráčárji a dalších představitelů představuje celý druhý směr. Rozdíl spočívá v tom, že májáváda rozlišuje mezi konvenční a transcendentální skutečností či pravdou. Všechny védántské školy se shodují v tom, že pokračují v analýze od bodu, kde sámkhja-jóga svůj metafyzický problém dvou na sobě absolutně nezávislých realit opustila. Májáváda učí, že ne~vědomý princip veškeré formy (prakrti) není celkově nezávislý na beztvarém věčném vědomí (puruša). Skutečnost univerza ve smyslu dvojí nezávislosti podle sámkhja-jógy je zavržena.

Védánta prvního směru univerzu přičítá jinou skutečnost, jež nazývá skutečností toho, čeho je částí nebo s čím je spojována. Podle védánty druhého směru tato skutečnost univerza je jen empirická a proto se z transcendentálního hlediska zavrhuje jako reálná. Za realitu se považuje jen transcendentno. Védánta obou směrů redukuje dvě skutečnosti sámkhja-jógy na jednu.

Druhý směr védánty, jak ji rozvíjí geniální Śankaráčárja, je učením májávády. Ačkoliv Śankaráčárja nebyl jejím zakladatelem, je bezpochyby jejím nejdůležitějším i nejslavnějším představitelem. Za zakladatele májávády lze považovat Gaudapádu, který byl učitelem Śankaráčárji, resp. jeho učitele. Na Západě se rozšířilo nesprávné pochopení učení Śankaráčárji, podle něhož si Indové myslí, že svět je neskutečný. Také filozofické práce indologa Deussena, který byl velkým propagátorem a zastáncem májáváda védánty, již subjektivně interpretoval ve smyslu iluzornosti světa, k tomu ve velkém přispěly.

Májáváda empiricky připouští skutečnost materiální příčinnosti, jež je způsobena májou, silou Bytí-Vědomí-Blaha, a také realitu světa, mysli a hmoty. Když je příčina reálná, pak i výsledek musí být reálný. Hmota je v každé částici skutečná podobně jako mysl. Na druhé straně však májáváda védánta zdůrazňuje, že z transcendentálního hlediska, což je stanovisko Boha, je svět bez skutečnosti. Tedy zdánlivý rozpor, jenž se rozpouští pouze Poznáním. Z transcendentálního hlediska vše, co přichází a odchází, je neskutečné. Odtud je jen krok k iluzornosti světa.

Základní rozdíl mezi Śankaráčárjovou školou védánty a ostatními směry spočívá v tom, že pokud tyto směry v konečném stavu připisují univerzu skutečnost, jež je závislá na Brahmanu, jehož je v tom či onom smyslu částí či projevem, Śankaráčárjova májáváda škola tvrdí, že rozmanitost univerza obsahuje jen jméno a tvar (náma-rúpa), které nejsou pravdivými částmi jedné a jediné Skutečnosti, Brahmana, jehož přítomnost dává světu projev podstaty, jež vlastní. Jméno a tvar jsou produktem nevyzpytatelné síly (ačintjá śakti) Pána (Íśvara), který je sám samotný Brahman viděn přes závoj máji. Tím se skutečnost ve významu věčnosti, tedy bez jakékoliv změny, potvrzuje.

 

Ryzí neskutečnost světa byla tématem několika severobuddhistických škol, které jako i v jiných názorech opustily cestu vytyčenou bráhmanismem. Jógáčárový buddhismus říká, že bezprostředními objekty vědomí jsou naše ideje. Podle této teorie je myšlenka samotvořivá, tedy vytváří vše. Jógáčárový buddhismus popírá skutečnou existenci všeho kromě vědomí (vidžňána). Proto této škole také říkají vidžňánaváda. Vidžňána ale není pouze ta mysl, kterou používáme k přemýšlení. Má mnohem složitější strukturu vč. metafyzické. Takže problém je složitý a nelze tak jednoznačně porovnávat vidžňánavádu z májávádou, resp. jednou větou postulovat podobnost a rozdíl ve vztahu ke skutečnosti.

Buddhistická mádhjamiková škola pokládá i vidžňánu za neskutečnou, poněvadž nemůžeme mít vědomí bez nějakého objektu, jehož jsme si vědomi. Pro mádhjamiky je všechno prázdné (śúnja). Nágárdžuna říká ve svém díle Vigrahavjávartaní (LX.): „Jak jsem říkal, všechny objekty (dharma) jsou prázdné. Tvrzení, kterým svůj argument vysvětluji, je rovněž prázdné.“

Tibetské slovo, které odpovídá máji, pokud se užívá ve významu magického a iluzorního procesu, je gjüma (sGyuma). Předmětem Śankaráčárjovy snahy bylo vyvrátit tyto buddhistické teze a podat svou interpretaci védánty, která stojí v opozici proti buddhistickému idealismu na empirické úrovni. Śankaráčárja kritizuje jógáčárový idealismus následovně: „Kdyby od počátku nebylo žádného objektu, jak by mohlo vnímání vzít na sebe formu objektu? Právě proto, že objekty existují, může vědomí vzít na sebe jejich formu. Kdyby skutečné nebylo nic vnějšího, jak bychom mohli mít jen iluzi vnějšího?“ Śankaráčárja zdůrazňuje, že hmota je reálná podobně jako mysl, která ji vnímá. Hmota není jen výtvorem či reflexí mysli. Uznává nereálnost univerza pouze z transcendentálního hlediska.

Samozřejmě rozdíl mezi buddhistickým idealismem a májáváda védántou není patrný na povrchu a mnohdy se zdá být i nejednoznačný (zahrnujeme-li do diskuse i komentátory). Přesto může dojít k intuitivnímu porozumění, chce to ale hluboký rozbor. Protože je to velice nelehký úkol, není překvapující, že tato podobnost byla dlouhou dobu vykládána např. násl. způsobem: (Padma-purána o Śankaráčárjově systému) „špatná doktrína a skrytá forma buddhismu“. Že to není nic lichotivého, vychází z faktu, že pro ortodoxní hinduisty je jakákoliv podobnost s buddhismem (který zapírá božskou povahu a autoritu véd) skoro rouhačstvím. Sice v pozdější době je tento odpor mnohem mírnější, mluvíme ale o době, kdy buddhismus působil mnoho vrásek bráhmanům.

Śankaráčárja trvá na empirické skutečnosti světa, který existuje zdánlivě nezávisle na vnímateli. Pokud džíva vytváří samskáry či tendence, každý vytváří svůj vlastní svět, přičemž zasahuje do světů ostatních. Celý svět je aktualizací kolektivních samskár, tedy sumy všech individuálních světů.

Přiznává empirickou skutečnost bdělému a snovému stavu a také iluzi (prátibhásika sattá), dokud trvají. Tedy předmět, který je takto vnímán, je pravdivý. Jasný živý sen pro spícího člověka je nerozeznatelný od bdělé zkušenosti. Átman nikdy nepopírá svědectví smyslů a intelektu. Každé popírání je relativní k smyslům a intelektu. Májá, princip změny a závoje oddělenosti, sama není neskutečná více či méně než skutečná. To proto, že je hranicí či rozmezím mezi Skutečnem (Bůh) a (z hlediska Skutečna) neskutečnem.

Śankaráčárja sice svět metafyzicky popisuje jako sen (chápejme ve významu netrvání, nevěčného), přelud či faleš, avšak pro koho? Ne vnímateli světa ve světě, tedy člověku, pro něhož je svět reálný, ale tomu, kdo se nachází ve Skutečnu, tedy je Skutečnem samotným. Jsou tu dvě podmínky. Jedna je zkušenost světa a druhá je jógová zkušenost. V jógickém Poznání není místo pro nic odlišného od Skutečna, nemůže zde existovat žádný oddělený objekt a není zde nikdo, kdo by něco pozoroval či vnímal. Když porovnáme karmický svět lidstva s božským stavem Jednoty, můžeme usoudit, že v prvním případě má člověk jen realitu přechodného, pomíjejícího stavu, zatímco druhý případ je bez stavů i vztahů, je bez času a prostorovosti, bez jakékoliv změny, a celistvě vyjadřuje samo Skutečno.

Védántu pravdivě poznají jen sádhakové tohoto učení. Že je možné se držet myšlenky skutečnosti světa a přitom následovat monistické učení, je zřejmé např. u bhaktů. Bhakta věří ve skutečnost nejen předmětu uctívání, tedy Boha, ale i svého uctívání, a světa, ve kterém a skrze který postup uctívání probíhá. Přesto věří v jedinou Skutečnost, která se nachází za lidskými projevy i city. Jak žít v tomto esoterickém protikladu, je tajemstvím. Není každý kvalifikovaný či připravený (ádhikárí) následovat takovouto cestu. Proto každý adept následuje tu myšlenkovou školu, která mu nejvíce vyhovuje. Každý filozofický směr má svoje zásluhy, ale také nevýhody, protože žádná intelektuální soustava nedokáže stoprocentně a absolutně prezentovat To, jež je za vnímáním i postřehováním.

Častý je názor, že stoupenec májáváda védánty nemůže být bhaktou. Někteří védántští interpreti říkají, že oddanost či uctívání představuje pocit oddělení oddaného a Boha, tedy subjektu a objektu, pročež takovýto přístup nemůže být kvalifikován jako čistě monistický. Takový přístup je už absurdní, protože to samé lze říci i o snaze o vykoupení či Poznání: budeme-li se duchovně zdokonalovat, znamená, že jsme od Skutečna odděleni a ustanovujeme dualitu mezi snahou a cílem snahy... Že v praxi bylo hodně bhaktů současně i vyznavačem májáváda védánty, dokazuje například život Džňánéśvary, který je autorem komentáře k Bhagavadgítě a který byl přesvědčený májávádin a také bhakta. Śaktické tantry, které jsou praktickým a rituálním písmem o uctívání, učí védántskému monismu, tedy nedualismu (advaita).

Pokud se člověk nachází ve světě, obé, mysl i její předměty jsou stejně skutečné. Předměty jsou skutečnosti, které jsou zdánlivě nezávislé na svědku. Ve věcech existují jejich kvality a jsou člověkem vnímané. Když pravdivá Skutečnost je To, co beze změn a navždy trvá, pak To samo jedině je jediná pravdivá Skutečnost a všechno ostatní je jen relativní skutečnost, jinými slovy neskutečné. Védánta zdůrazňuje, že se nacházíme ve světě, který pro nás skutečný je, ale my se snažíme dojít stavu, ve kterém již není světa věcí, utrpení, závislosti a protikladů. Cesta, která tam vede, a zkušenosti, jež vyvstanou, zrcadlí relativnost světa. Proto z absolutního hlediska je všechno kromě Absolutna neskutečné.