Átman a Brahman

Átman

Nejvyšší koncepcí dosaženou ve védských hymnech byla koncepce jediné Skutečnosti (ékam sat), která se projevuje v celé existenční rozmanitosti. Tento závěr je posílen v upanišadech, jež se k problému někdy přibližují filosofickou analýzou átmana. Etymologie tohoto slova je nejasná. V Rgvédě X, 16,3 znamená átman dech či životní podstatu. Teorie o átmanu není podána nikterak jasně nebo zcela detailně, ani nejsou izolovaná tvrzení spojena v souvislý systém. V dialogu mezi učitelem Pradžápatim a žákem Indrou, který se vypravuje v Čhándógja-upanišadu, shledáváme, že vývoj definice prochází čtyřmi stadii:

1. átman v podobě tělesného jáství (já-tělo, já-mozek, já-mysl),
2. átman v podobě empirického subjektu (duše),
3. átman jako transcendentální nadjáství (duch),
4. átman absolutní (bez vazby na jakýkoliv druh já či Já).

Projednávaná otázka není ani tak psychologická, jako spíše metafyzická. Jaká je povaha átmana, jeho ústředního bytí? Pradžápati zahajuje diskusi tím, že podává obecné charakteristiky, které má mít átman. „Átman je prost hříchu, prost stáří, smrti a žalu, hladu i žízně, nic si nežádá..., takto se to snaž poznat“. Je to neměnný princip, který přetrvává všechny změny, společný činitel ve stavech bdění, snění, spaní, smrti, znovuzrození a konečného vysvobození. Je prostou pravdou, kterou nemůže nic zničit. Smrt se ho nedotkne, ani neřest ho nerozruší. Trvalost, souvislost, jednota, věčná činnost jsou jeho vlastnostmi. Je světem v sobě úplným. Nic není vně něho, aby se stavělo proti němu.

Pradžápati vysvětluje, že átman (v podobě tělesného jáství) spočívá v samém subjektu, který se nikdy nemůže stát objektem. Je to osoba, která vidí, nikoli viděný objekt. Není to svazek kvalit zvaných „mnou“, nýbrž já, jež zůstává nad tím a za tím, co dozírá na všechny tyto kvality. Je to subjekt v nejpravdivějším smyslu a nikdy se nemůže stát objektem. Mnoho z obsahu já, jak se ho obyčejně používá, může se stát objektem. Důkaz předpokládá, že cokoli se stává objektem, patří k nejá. Musíme svléci všechno ze svého subjektivního já, co je mu cizí nebo od něho odlišné. První daná odpověď praví, že tělo, které se rodí, roste a chátrá a umírá, je pravý subjekt. Subjekt podle Pradžápatiho je vskutku to, co vidíte, když pohlížíte do oka druhého nebo do vědra s vodou nebo do zrcadla.

Poté Pradžápati požádá Indru, aby se ozdobil, oděl do nejlepších šatů a podíval se znovu do vody nebo do zrcadla, a on vidí svou podobu pěkně ozdobenou nejlepšími šaty. Pochybnost se zmocňuje Indry: „Je-li toto já ve vrženém stíne nebo ve vodě ozdobeno, když je tělo ozdobeno, je-li pěkně oděno, když je tělo pěkně oděno, je-li pěkně očištěno, když je tělo pěkně očištěno, potom toto já bude také slepé, bude-li tělo slepé, bude chromé, bude-li tělo chromé, bude zmrzačeno, bude-li tělo zmrzačeno a zhyne, jakmile tělo zhyne. Nevidím v tom nic dobrého.“ Indra se přiblíží k svému učiteli Pradžápatimu a po delší přestávce je mu sděleno, že „ten, který se cítí šťastným ve snu, je átman jako empirický subjekt.“ Pravý a skutečný átman však není tělo, které je vystaveno všemu utrpení a nedokonalostem, což jsou jen hmotné jevy. Tělo je pouze nástrojem, kterého používá vědomí, zatímco vědomí není výtvorem těla. Pradžápati vybral snové stavy místo jiných mentálních zkušeností, poněvadž sny jsou nezávislejší na těle, a proto jsou povahou rozhodné. O já se předpokládá, že se ve snech nespoutaně toulá. Ve snech se prý mysl vznáší nedotčena tím, co se děje s tělem. Tento názor ztotožňuje já se stále narůstajícími a měnícími se mentálními zkušenostmi. Toto je empirické já (átman jako empirický subjekt) a Indra správně poznává, že toto empirické já je vystaveno zkušenostním příhodám. Empirické já nemůže být skutečným a neměnným átmanem, neboť se každým okamžikem mění. Ačkoli jsou snové stavy nezávislé na těle, nezdají se samobytné, jako musí být absolutní átman. Ego závislé na hranicích času a zrození se nemůže pokládat za věčné. Já je připoutané k místnímu a dočasnému okolí a je výtvorem času. Je pocestným ve světě samsáry. Sestrojuje pro sebe nedokonalý svět z nedokonalých skutečností. Není nezničitelné, ani nemá neohraničenou svobodu.

Indra poukazuje na nebezpečí, představuje-li si subjekt jako transcendentální. Subjekt si musíme představovat tak, že je pravým životem celku a nikoli pouhou abstrakcí. Proto v dalším Indra vysvětluje Pradžápatimu svou nesnáz slovy „opravdu onen bezesně spící subjekt neví o sobě, že je, ani neví o ničem, že to existuje. Zmizel až k úplnému zničení, nevidím v tom nic dobrého.“ Pradžápati ukazuje, jak subjekt je identitou, probíhající v rozdílech a rozdíly. Celý svět je jediným procesem sebeuskutečňování absolutní myšlenky. „Toto tělo je smrtelné a vše podléhá smrti. Je sídlem subjektu já, který je smrtelný a bez těla. Je pánem oka, oko samo je nástrojem vidění. Ten, který ví, „čichnu si“, ten je subjektem; nos je nástrojem čichu atd.“

Pravý nekonečný átman není subjektem, není žádné já. Není žádnou z ohraničených věcí, nicméně je základnou jich všech. Je univerzálním principem, který je imanentní jakož i transcendentní. Celý vesmír v něm žije a dýchá. „Slunce a měsíc jsou jeho očima, čtyřičtvrtě nebes jeho ušima, vítr jeho dechem.“ Je plápolajícím světlem... z něhož pocházejí všichni tvorové; je životním principem stvoření, ... v němž se s chvěním pohybuje celý svět. Nic není mimo něj. Zahrnuje všechna vědomí objektů. Není nic ve vesmíru, co není zahrnuto do absolutního átmana. Je jedinou skutečností obsahující v sobě všechna fakta přírodní a všechny události zkušeností. Naše individuální já jsou v něm zahrnuty a jím překročovány.

Upanišady mluví o tom, že átman je univerzálním základem, který je ve všech jedincích. Je skryt ve všech věcech a proniká vším stvořením. „Není nic druhého mimo něj.“ Jen takto pojatý átman může být pokládán za permanentní princip, trvající v bdění a snění, smrti i spánku, v sepětí i osvobození. Je veskrze přítomný, přehlížeje všechny světy. Je univerzálním subjektem i univerzálním objektem. Vidí a přece nevidí. Jak to uvádí upanišad, „když pak nevidí, nicméně vidí, ačkoli nevidí; neboť pro vidoucího není přerušení vidění, neboť je nezničitelný; avšak není nic druhého mimo ně, ani někoho odlišného od něho, aby jej viděl.“

Átman nemůže být vnímán ve své pravé povaze. Upanišady odmítají identitu átmana s tělem nebo s řadou mentálních stavů nebo představivým kontinuem nebo s proudem vědomí. Átman nemůže být vztahem, který vyžaduje základ vztahů, ani spojením obsahů, jež je nesrozumitelné bez činitele, který je spojuje.

 

Brahman

Na otázku, jak brahman začal označovat nejvyšší skutečnost upanišadů, odpovídají různí badatelé různými způsoby. Haug tvrdí, že slovo brahman znamená modlitbu a že je odvozeno z kořene brh – přibývat nebo růst. Posvátné modlitby působily (duchovní) růst a tak brahman začal znamenat přírodní sílu a později nejvyšší skutečnost samotnou. Podle Rotha znamená brahman nejprve sílu vůle zaměřené k bohům, potom začal znamenat posvátnou formuli a posléze absolutno. Oldenberg se domnívá, že ve védských dobách, kdy byl svět obýván mnoha bohy a mystickými silami schopnými působit radost i bídu, nejmocnějším člověkem byl kouzelník, který ovládal magické formulky a dovedl přivodit jakýkoli žádaný výsledek. Tehdy znamenal brahman magickou formuli. V době bráhman se vztahoval na posvátné hymny používané při obětech. Snad se některých hymnů používalo jako kouzelných formulí k docílení magických výsledků. Slovo bylo pomalu přeneseno na ústřední energii, která vytváří svět. Deussen míní, že brahman znamená modlitbu, která povznáší duši, když nazírá pravdu a tak se začala pravda označovat tímto slovem. Max Müller to interpretuje jako „slovo“, jak je to zřejmé ze jmen Brhaspati (Pán slov) nebo Váčaspati (Pán řeči). To, co vydává zvuk, je brahman (S. S., str. 52, 70).

V Rgvédě již bylo dosaženo monistické ideje. Upanišady se podjaly úkolu, aby logičtěji definovaly věčnou, stále činnou a stále klidnou Skutečnost. V Taittiríja-upanišadu se syn přibližuje k otci se žádostí, aby byl poučen o povaze Skutečnosti, z níž všechny věci plynou a k níž se všechno vrací. Syn byl poučen o obecných znacích brahmana a je požádán, aby prozkoumal obsah, který by uspokojil tyto požadavky na brahman. „To, z čeho se tito tvorové rodí, to, v čem žijí, když se narodí, a to, do čeho vstupují při své smrti, to je brahman.“ Věci tohoto světa stále mění své formy a nemohou být pokládány za skutečné v absolutním smyslu. Syn brzy objevuje, že hmota nevysvětluje jevy života. Hmota neobsahuje tajemství života, ačkoli život nemůže existovat bez hmoty. V životě je něco, co mu umožňuje vstřebat a přeměnit anorganické prvky. Je to princip, který proniká vesmírem a poutá lidské bytosti s ostatním stvořením. Syn si je jist tím, že život patří k jinému řádu než hmota, ačkoli prána je podstatou těla. Manas neboli vněmové vědomí čili mysl je produktem odlišným od života a hmoty. Lze ho považovat za korunu životního procesu. Tak syn nejprve věří, že manas je brahman. Ani to však nepostačí, neboť jsou intelektuální fakta, která nedovede vysvětlit pouhé vněmové vědomí. Ani vidžňána čili inteligence nemůže být brahman. Syn zjišťuje, že i intelektuální vědomí sebe je neúplné, jsouc podrobeno nejednotě a nedokonalosti.

Cílem upanišadů pak je ukázat, že prvky duality a externality setrvávají na intelektuální úrovni, ať už jakkoli usilujeme je překonat. V poznání a mravnosti máme vztah subjektu a objektu. Musí zde být něco vyššího než pouhý intelekt, kde existence není již formulována termíny poznání. Jednota existence vyžaduje, že musíme překročit intelektuální úroveň. Poznávání, jak mu obvykle rozumí, se obírá objekty, nazíranými jakoby vně procesu myšlení nebo nějak jinak. Dosahuje vně něčeho, co je jiné než ono a co s ním kontrastuje. Skutečnost je odlišná od myšlenky a může se jí dosáhnout v turíja stavu nejvyšší bezprostřednosti, který transcenduje myšlení a jeho rozlišení, kde se jedinec ztotožňuje s centrální Skutečností. Ánanda je nejvyšší zkušeností, kde poznávající, poznané a poznání splývá v jedno. Zde končí filosofické pátrání. Přesně řečeno, nemůžeme podat žádné vysvětlení nejvyšší Skutečnosti neboli ánandy. I otázka, zda je abstraktní nebo konkrétní, je nelogická. Intelektuální potřeba od nás vyžaduje, abychom podali nějaký popis.

Části nejsou samostatně trvajícími činiteli, nýbrž jsou závislými aspekty onoho Jediného. „Pane, na čem spočívá Nekonečno?“ Všechno závisí na něm a ono nezávisí na ničem. „Jako všechny paprsky kola jsou obsaženy v nápravě a loukoti kola, tak také všechny bytosti a všichni bohové, všechny světy a všechny orgány jsou rovněž obsaženy v tomto subjektu.“ „Tam je onen starý strom, jehož kořeny rostou nahoru a jehož větve se sklánějí dolů. Brahman, nesmrtelný, všechny světy jsou v něm obsaženy a nic není mimo něj.“

 

Ánanda

Konkrétní ánanda je prámánika sattá neboli skutečno, které se odhaluje myšlence a odpovídá nejvyššímu brahmanu, jak je zastává Rámánudža. Čistý brahman, prost všech predikátů, je nirupádhika sattá neboli nirguna brahman, což zastává Śamkara. První znamená uspořádaný celek, druhý nedefinovatelné skutečno. Nicméně i podle Śamkary se druhý projevuje jako první. Intuitivní jedno se jeví jako celek poznání.

Upanišady jsou zcela určité v tom, že nejvyšší je nedefinovatelné, ačkoli podávají jeho intelektuální vysvětlení, jež není absolutně pravdivé. Může-li být nějaký logický popis vůbec pravdivý, pak je to způsob, jak jej podává Rámánudža. Śamkara v pravém duchu upanišadů namítá, že brahman je vyšší než to, co je logicky nejvyšší u Rámánudži. Při líčení filosofie Śamkarovy uvodíme, jak stanoví nepřiměřenost nejvyšších kategorií vzhledem ke skutečnosti, která je jimi určována. Namítá, že nemůžeme říci, zda je absolutno konečné nebo nekonečné nebo obojí nebo ani jedno ani druhé. Tak je tomu se všemi vztahy, jako celku a části, substance a kvality, příčiny a účinku. Racionální důkaz hranic poznání, jak jej podává Śamkara, byl umožněn toliko velkou buddhistickou tradicí, která byla prostředníkem mezi upanišadami a Śamkarou.

Názorový rozdíl mezi Śamkarou a Rámánudžou vyústil ve velmi mnoho diskusí týkajících se interpretace ánandy v upanišadech. Śamkara praví, že ánandamaja svou příponou maja označuje, že je jen jevovým účinkem. Kdyby byla čistým brahmanem, bylo by nevhodné dávat ánandě tvar a přičítat ji hlavu a údy, jak to dělá Taittiríja-upanišad. Kdyby ánanda byla brahmanem, nebylo by zvláštní zmínky o brahmanu jako o opoře ánandy. Tak Śamkara uzavírá: „Ánadamaja-átmá je účinkem a nikoli nepodmíněným átmanem.“ Rámánudža na druhé straně tvrdí, že ánanda je brahman. Přípona maja označuje toliko plnost či práčurjam. Ačkoli je vzhledem k hmotě, životu atd. jasně řečeno, že je něco jiného uvnitř, anjó´ntara átmá, není tato vnitřní skutečnost prohlašována za ánandu. Připisování údů atd. není nic jiného než kalpana čili fantazie. Puččham brahma netřeba brát jako by v sobě obsahoval nějaký rozdíl mezi ánandou a bahmanem. Obě mohou být ve vztahu jako celek a část, což také někdy značí použitý akuzativ. Bezprostředně po odkazu na ánandamaju se v upanišadu říká: „sókámajata“ – „on žádal“, a tento mužský rod se může vztahovat toliko k ánandamaji a nikoli k puččham brahma, které je (v sankrtu) středního rodu. Jiné formy blaženosti jsou zahrnuty uvnitř celku ánandy a žák dospívá ke svému konečnému místu odpočinku, získá-li ánandu. Máme mnoho míst v upanišadu, kde slova ánanda používá jako synonyma pro poslední skutečnost.

Je zřejmé, že celá kontroverze je způsobena pochybností, zda se má ánanda považovat za logicky nejvyšší nebo za poslední bytí. Upanišady nevedou přesnou a pevnou linii, která by rozlišovala prosté intuitivní jedno, jak to zastává Śamkara a konkrétní celek Rámánudžův. Jestliže obě od sebe oddělíme, bude nám nemožno, abychom připustili nějaký rozdíl hodnoty ve světě konkrétní existence. Upanišady tvrdí, že Íśvara prakticky splývá s brahmanem. Velmi přísná zvyklost a úzkostlivá filosofická přesnost vyžadují připomenout, že jde o velmi nepatrné, sotva postižitelné zmenšení z absolutna, přicházíme-li k „Já jsem Já“ vědomému Sebe. Toto skoro nic zcela postačuje Śamkarovi, aby uvrhl čisté bytí, základní myšlenku a fakt všeho, do světa času, prostoru a příčiny. Upanišady důsledně připouštějí, že v okamžiku, kdy myslíme čisté bytí, mizí princip rozlišení a rozdílu, který je stejně základní. Bůh vědomý Sebe, který se později rozvíjí v organický celek existenční, je maximem bytí a minimem nebytí. Je nejméně proniknut objektivitou a dotčen externalitou. Tento Jediný se zjevuje v existenčních světech, a proto můžeme zjistit stupně skutečnosti tím způsobem, že měříme vzdálenost oddělující se od Jediného. Každý nižší stupeň spočívá ve zmenšení vyššího, ačkoli se po celé existenční škále od nejvyššího k nejnižšímu projevují brahman i obecné znaky prostoru, času a příčiny. Nižší věci jsou vzdálenější od prostého bytí než vyšší, takže ánandamaja upanišadů, konkrétní brahman Rámánudžův, Íśvara podle Śamkary mají k bytí nejblíže. Nic bližšího již nemůže být myšleno. Nejvyšší brahman neboli ánanda se na úrovni vidžňány neboli vědomí sebe stává osobním Íśvarou s dobrovolným ohraničením. Bůh nebo subjekt je základem jednoty a hmota čili nesubjekt se stává principem plurality.

 

Virát, Íśvara a Hiranjagarbha

Brahman je átman. „On, který je tento brahman v člověku a který je ve slunci, tito jsou Jedno.“ Transcendentní pojetí Boha zastávané v Rgvédě je zde přeměněno v imanentní. Za tuto změnu je odpovědný subjektivní charakter učení upanišadů. Totožnost subjektu a objektu v Indii byla uskutečněna dříve, než se narodil Platón. Deussen o tom praví toto: „Oprostíme-li tuto myšlenku od rozmanitých, nejvýš obrazných a nezřídka podivných forem, v nichž se objevuje ve védántských textech a upřeme-li na ni pozornost jen pokud jde o její filosofickou čistotu jako na totožnost Boha a individuální duše, pak má tato myšlenka význam přesahující daleko hranice upanišadů, jejich dobu a jejich kraj, ba tvrdíme, že má nedocenitelnou hodnotu pro celé lidstvo. Nemůžeme nahlížet do budoucnosti, nevíme, jaká zjevení a objevy jsou přichystány pro neúnavně zkoumajícího lidského ducha – avšak jedno můžeme s určitostí předpovědět: ať již bude filosofie budoucnosti razit jakékoli nové a netušené cesty, tento princip zůstane stále neotřesen a nikdy nebude možno od něho upustit. Má-li se kdy dosáhnout celkového řešení velké hádanky, která se klade filosofovi v povaze věci tím zřetelněji, čím více se naše poznání rozšiřuje, pak klíč k řešení této hádanky může být nalezen jen tam, kde se přírodní tajemství odhaluje z nitra, to znamená v našem nejvnitřnějším nitru. Zde toto tajemství nalezli poprvé původní myslitelé upanišadů, ke své nesmrtelné slávě, když poznali átmana jako naše vlastní vnitřní bytí a brahmana jako absolutní bytí celé přírody a všech jejich projevů.“ Tato totožnost subjektu a objektu není mlhavou hypotézou, nýbrž nezbytným důsledkem všeho závažného myšlení, cítění a chtění. Lidské individuum by nemohlo myslit, ovládat a milovat přírodu, kdyby byla nemyslitelná, neovladatelná a nemilovatelná.

Příroda je objektem subjektu, zcela racionálním a plně srozumitelným, schopným ovládání a hodným lásky. Existuje pro člověka; její hvězdy slouží jako lampy na jeho cestách a temnota slouží k tomu, aby ho ukolébala k spánku. Příroda nás volá před spirituální skutečnost života a odpovídá potřebám duše. Od počátku přemýšlení byla tato jednota subjektu a objektu, existence jedné ústřední skutečnosti, pronikající a objímající vše, naukou zbožných. Náboženský mysticismus a hluboká zbožnost svědčí o pravdě slavného výroku: „To jsi ty“ – „Tat tvam asi“. Nemusíme to umět pochopit, ale to nám nedává právo To popírat.

 

Různé koncepce o brahmanu odpovídají různým idejím o átmanu a naopak. Stavy bdění, snění, spánku a pojetí subjektivní extáze jsou jasně rozlišeny v pozdějších védántských písmech a odpovídají různým koncepcím brahmana. Nejvyšší brahman, který je ánanda, je právě átman; je uskutečňován ve čtvrtém stavu neboli v túrji. V něm je objekt i subjekt jedno. Vidoucí, proces vidění a viděný objekt splývají dohromady v jeden celek.

Když ztotožníme átmana s jedincem, vědomým sebe, pak je brahman viděn jako Íśvara vědomý sebe. Jako bude jedinec vědomý sebe pouhou abstrakcí, odhlédneme-li od obsahu nebo objektu, z nichž odvozuje své bytí, stejně tak Íśvara vyžaduje prvek jemu protikladný. Koncepce Íśvary je nejvyšším předmětem náboženského vědomí. Když se átman ztotožňuje s mentálním (manas) nebo vitálním (prána) principem člověka, brahman je redukován na Hiranjagarbhu čili kosmickou duši, která stojí mezi Íśvarou a lidskou duší. Hiranjagarbha je ve stejném vztahu k vesmíru jako je individuální duše k svému tělu. Vidíme zde vliv Rgvédy.

Předpokládá se, že svět má vědomí a vůli. Mysl vždy kráčí s tělem, takže nezměrné řády mysli provázejí nezměrné řády těla. Svět, v němž žijeme, má svou vlastní mysl a tato mysl je Hiranjagarbha. Není podstatně odlišná od brahmana. Brahman je prosté, individuálí, absolutně v sobě identické Jedno bez druhého. Jednou se považuje za stvořitele čili Íśvaru, jindy opět za Stvořeného čili Hiranjagarbhu. I tento Brahmá (Stvořitel) pochází z brahmana. Brahman je pramenem Brahmy (Stvořitele); celý objektivní vesmír je udržován tímto poznávajícím subjektem. Zatímco individuální subjekty umírají, on žije v kontemplaci o světě. Když ztotožníme átmana s tělem, brahman se stává kosmem či virátem. Virát je vesmír, svět jako celek. Je totalitou věcí, souhrnem vší existence.

„To je On, vnitřní átman všech stvořených věcí, jehož hlavou je Agni, jehož očima je slunce a měsíc, jehož ušima jsou čtyři strany, jehož řečí jsou védy, které vzešly z Něho, jehož dech jest váju, jehož srdce je celý vesmír a z jehož nohou povstala země.“ Tělo virátu tvoří souhrn hmotných objektů. On je projeveným Bohem, jehož smysly jsou strany (světové), jehož tělo je pět elementů a jehož vědomí plane pocitem „Já jsem vše“. Evoluci virátu musela předcházet evoluce sútrátmanu, kosmické inteligence, čili Hiranjagarbhy, jejíž projevem je totalita jemných těl. Virát povstal po Hiranjagarbze. Hiranjagarbha se stala viditelnou ve formě virátu. Dokud se nevyvinul účinek, byl tento sútrátman vědomím, spojeným s jemným tělem (súkšma śaríra). Setrvává jako pouhá potencialita inteligence (vidžňána) a pohybu (krijá). Virát je univerzální subjekt projevující se v hrubé fyzikální hmotě světa. Brahmá je tentýž subjekt projevující se v jemnější hmotě vesmíru. Sútrátman je Hiranjagarbha.

Slabika „aum“ je „emblémem nejvyššího“. „Aum“ je symbolem konkrétnosti jakož i úplnosti. Představuje tři hlavní kvality Nejvyššího personifikovaného v pozdější literatuře jako Brahmá, Višnu a Śiva. „A“ je Brahmá stvořitel, „U“ je Višnu udržovatel a „M“ je Śiva ničitel. Íśá-upanišad nás žádá, abychom uctívali brahmana jak v jeho zjevném, tak i nezjevném stavu. Upanišady nám nepodávají žádný abstraktní monismus. Jde o rozdíl, ale i o identitu. Brahman je nekonečný nikoli v tom smyslu, že vylučuje konečno, nýbrž v tom smyslu, že je základem všeho konečného. Je věčný nikoli v tom smyslu, že je něčím mimo veškerý čas, jako by zde byly dva stavy, dočasný a věčný, z nichž jeden by vylučoval druhý, nýbrž že je bezčasovou skutečností všech věcí v čase. Absolutno není nekonečné ani konečné, já ani jeho realizace, jeden život ani jeho rozmanité projevy, nýbrž je skutečnem zahrnujícím a překračujícím já i jeho realizace, život i jeho projevy. Je spirituálním výhonkem, který rozpukne, kvete a rozrůzní se v bezpočetná konečná centra.

Poslední skutečnost je popisována jako sat, čit, ánanda – Existence, Vědomí a Blaženost. Je sama sobě příčinou. Taittiríja říká, že brahman je skutečností, vědomím a nekonečností. Je samozřejmé, že poslední skutečnost není myšlenkou ani silou ani výlučně bytím, nýbrž živou jednotou podstaty a existence, ideálna i reálna, poznání, lásky a krásy. Avšak, jako jsme již řekli, můžeme ji popsat jen negativně, ačkoli není negativním neurčeným principem.

 

Intelekt a intuice

Ideálem intelektu je objevit jednotu, která obsahuje subjekt i objekt. Pracovním principem logiky i života je, že taková jednota existuje. Nalézt její obsah je cílem filosofického úsilí. Avšak toto úsilí je odsouzeno k nezdaru vzhledem k vrozené neschopnosti intelektu chápat celek. Intelekt se svými symboly a hesly, věrami a konvencemi, není sám o sobě adekvátní, aby chápal reálno, „od něhož se veškerá řeč i mysl odvrací, neboť není schopna je obsáhnout“. „Oko tam nemůže proniknout, ani řeč, ani mysl. Nevíme. Nechápeme, jak tomu někdo může učit.“ Poslední skutečnost se nemůže stát objektivní představou, kterou by intelekt chápal.

Objektivní poznání átmana je nemožné. Je „neviděný, ale vidoucí, neslyšený, ale slyšící, nevnímaný, ale vnímající, nepoznaný, ale poznávající“. Átman není neexistující prostě proto, že si jej nemůžeme objektivně představit. Ačkoli lidské intelektuální schopnosti nejsou adekvátní, aby jej postihly, přece neexistují pro nic jiného než pro něho. „To, co nikdo nemůže myslit svou myslí, avšak to, o čem se praví, že způsobilo, aby mysl myslila, věz, že pouze to je brahman.“

Intelekt pracuje s kategoriemi času, místa, příčiny a síly, které nás zavádějí do slepých uliček. Buď musíme postulovat první příčinu, ve kterémžto případě přestane kauzalita být univerzální zásadou, nebo se ocitáme v nekonečném regresu. Otázka nemůže být rozřešena pouhým intelektem. Musí si přiznat, že intelekt selhává, když je položena poslední otázka: „bohové jsou v Indrovi; Indra je v bohu Otci, bůh Otec je v Brahmovi, avšak v čem je Brahmá?“ a Jádžňavalkja odpovídá: „Neptej se příliš“. Naše intelektuální kategorie mohou podat popis empirického vesmíru ve formách prostoru, času a příčiny, avšak reálno je nad nimi. Zatímco zahrnuje prostor, není prostorové, zatímco zahrnuje čas, překračuje čas; zatímco má v sobě kauzálně spoutaný přírodní systém, není podrobeno zákonu příčinnosti. O sobě existující brahman je nezávislý na čase, prostoru a příčině. Prostorová nezávislost je v upanišadech ukazována jen v hrubých rysech. O brahmanu se praví, že je všudypřítomný, všepronikající, nekonečně velký a nekonečně malý. „To, co je nad nebesy, ó Gárgí, a to co je pod zemí, to, co lidé nazývají minulostí, přítomností a budoucností, to vše je tkáno uvnitř a veskrze v prostoru. Avšak v čem pak je tkán prostor uvnitř a vně? Vpravdě, v tomto nezničitelném Jediném je tkán prostor uvnitř a vně, ó Gárgí!“ Brahman se popisuje jako oproštěný od všeho časového ohraničení. Je považován za věčnost bez počátku a konce nebo za okamžité trvání nezaujímající žádný určitý časový interval. Je nezávislý na minulosti a budoucnosti a pán všeho, u jehož nohou ubíhá čas.

Při zdůrazňování nezávislosti kauzálních vztahů je brahman představován jako absolutně statické bytí, prost všech zákonů vznikání, jehož univerzální normou je příčinnost. Tento způsob podporuje koncepci brahmana jako absolutní existence o sobě a neměnného trvání a svádí k mylným názorům. Kauzalita je normou všech změn na světě. Avšak brahman je zbaven podřízenosti kauzalitě. V brahmanu není žádné změny, ačkoli každá změna má základ v něm. Není nic druhého mimo něj, ani nic odlišného. Musíme ponořit všechnu pluralitu do brahmana. Na něm spočívá veškerá blízkost v prostoru, následnost v čase, vzájemná závislost vztahů. Nepochopíme tuto hlubokou filosofickou syntézu, pokud setrváme na úrovni intelektu.

Upanišady někdy prohlašují, že myšlení nám podává nedokonalé, částečné odrazy skutečnosti a jindy, že myšlení je organicky neschopné postihnout skutečnost. Obírá se vztahy a nemůže chápat bezvztažné absolutno. Na zemi neexistuje nic v prostoru nebo čase, co by nebylo projevem absolutna. Žádné poznání není zcela klamné, ačkoli žádné poznání není zcela pravdivé. Nejvíce se přibližuje k pravdě pojetí organického celku, ačkoli není zcela pravdivé pro vztažný charakter, který není nikdy absolutně odstraněn, jakkoli se může přiblížit ke svému zrušení. Je však nejvyšší formou absolutna, na niž může lidská mysl připadnout. Intelekt ve smyslu pouhého chápání, pracující s ohraničenými kategoriemi času, prostoru a příčiny, není k tomu adekvátní. Rozum rovněž selhává, ačkoli nás vede nad toto chápání. Rozumová idea je nedokonalý fragment skutečnosti, která je více než idea. Skutečno není ani pravdivé, ani mylné. Naše úsudky o reálnu mohou být pravdivé nebo mylné, poněvadž v sobě zahrnují dualismus ideje a skutečnosti. Musíme pokročit nad myšlenku, nad rozpor protiv, se kterými se setkáváme, když pracujeme s ohraničenými kategoriemi abstraktního myšlení, chceme-li dosíci reálna, v němž se lidská existence a božské bytí kryjí. Je-li myšlení zdokonaleno v intuici, pak se zmocňujeme vize reálna. Mystikové na celém světě zdůrazňovali tento fakt.

Podle upanišadů existuje vyšší Síla, která nám umožňuje uchopit tuto centrální spirituální Skutečnost. Spirituální věci vyžadují, aby byly spirituálně poznávány. Jógová metoda je praktická disciplína ukazující cestu k tomuto cíli. Člověk má schopnost božského vhledu čili mystické intuice, kterou překračuje intelektuální rozdíly a řeší rozumové záhady. Touto intuitivní realizací „neslyšené se stává slyšeným, nevnímané vnímaným a nepoznané poznaným“. Problémy vytyčené intelektem se samy řeší v okamžiku, kdy překonáváme rozumování a počínáme žít nábožným životem. Upanišady nás proto vyzývají, abychom odložili svou intelektuální a sebevědomou pýchu a přibližovali se k faktům se svěžím pohledem dítěte. „Nechť se bráhman odřekne učení a stane se dítětem.“ „Ať nehledá mnohá slova, neboť to je jenom slabost jazyka.“ „Nikoli učením se dosahuje átman, nikoli géniem a mnohou knižní znalostí.“ Dosahují ho mystikové v okamžicích osvícení. Je to přímé poznání nebo bezprostřední nazírání. Není nic vyššího nad to. Tato spirituální vize nás osvobozuje od všech vášní a utrpení.

Plotinos praví: „Ve vizi boha to, co vidí, není rozum, nýbrž něco většího a dřívějšího než rozum, něco rozumem předpokládaného, jako objekt vize. Ten pak, který vidí sebe, když vidí, uvidí sebe jako prosté bytí a bude sjednocen v sobě, a bude mít v sobě pocit, že se stává takovým. Nemělo by se ani říkat, že vidí, nýbrž že bude tím, co vidí, je-li ovšem možno ještě dále rozlišovat vidoucího a vidění, a nikoli přímo uznat, že tito dva jsou jedno. Patří Bohu a je s ním ztotožněn jako dva soustředné kruhy; jsou jedním kruhem, když se kryjí a dvěma, jen jsou-li odděleny“. Je nejvyšším cílem lidského úsilí, ukončením osobního života. „Toto je nejvyšším cílem onoho, toto je nejvyšším pokladem onoho, toto je nejvyšším sídlem onoho, toto je nejvyšší blažeností onoho.“ Je na úrovni vjemové zkušenosti, avšak není tato zkušenost objektivní a nedá se ověřit někým druhým. Nemůže to být sděleno druhým jako zdůvodněné poznání. Je nemožné podat o něm formální výklad. Mystické nazírání je nesdělitelné. Jako člověku od narození slepému nemůžeme vysvětlit krásu duhy nebo nádheru zapadajícího slunce, zrovna tak nemůže být nemystikovi popsána vize mystikova. „Bůh to vložil do mé hlavy, a já to nemohu vložit do tvé“ je poslední slovo mystické zkušenosti. Jen proto, že to není sdělitelné, nestává se to méně platné než jiné formy poznávací. Můžeme popsat tuto zkušenost jen v metaforách. Neboť světlo nás oslepuje a činí nás němými. Nemůžeme podat plnou zprávu o nevýslovném.

Když byl Báhva žádán, aby králi Váškalimu vysvětlil povahu brahmana, mlčel, a když král opakoval svou žádost, mudřec odpověděl: „Říkám ti to, avšak ty nerozumíš, śántó´jam átmá: tento átman jest klidný, tichý“. Na každou navrhovanou intelektuální definici můžeme toliko odpovědět: toto není to, toto není to. Negativní definice ukazují, jak pozitivní vlastnosti nám známé nejsou adekvátní k vyjádření Nejvyššího. „Není míry pro toho, jehož sláva je opravdu veliká.“ Brahmanu jsou přikládány protikladné vlastnosti, čímž se naznačuje, že musíme tak dlouho používat negativních koncepcí, pokud používáme intelektuální dialektiky, kdežto pozitivní rysy se objevují, když na brahmana nazíráme intuitivně. „Je menší než nejmenší, větší než největší.“ „Pohybuje se, nehýbá se; je daleko a je blízko; je uvnitř všeho a vně všeho.“ Tato zdánlivě si odporující vysvětlení nesvědčí o zmatenosti myšlenek.

Absolutno je obsaženo v každé zkušenosti, neboť každý objekt světa je založen na absolutnu, ačkoli žádný z těchto objektů je úplně nevyjadřuje.

Tak ti, kdož si myslí, že neznají absolutno, znají je, ačkoli nedokonale; a ti, kdož si myslí, že znají skutečně absolutno, neznají je vůbec. Kéna-upanišad praví: „(Brahman) je neznám těm, kteří ho znají a znám těm, kteří ho neznají.“ Upanišady netvrdí, že intelekt je bezvýznamným vůdcem. Výklad skutečnosti, podávaný intelektem, není nesprávný. Selhává jen, když se pokouší chápat skutečnost v její plnosti. Kdekoli jinde má úspěch. Co intelekt zkoumá, není nic neskutečného, ačkoli to není absolutně skutečné. Filosofie založená na intuici nemusí nutně odporovat rozumu a chápání. Intuice může vrhnout světlo na temná místa, kterými intelekt nemůže proniknout. Výsledky mystické intuice vyžadují, aby byly podrobeny logické analýze. Intelektuální výsledky budou bez pomoci intuice mdlé a prázdné, nedokončené a kusé, zatímco intuitivní nazírání bude slepé a němé, temné a cizí bez intelektuálního dotvrzení. Intelektuální ideál je realizován v intuitivní zkušenosti, neboť v tom nejvyšším jsou všechny rozpory urovnány. Jen spojením vědeckého poznání a intuitivní zkušenosti můžeme dospět i k pravému nazírání. Pouhé rozumování nám k tomu nepomůže.